Democrazia: realtà e prospettive

In questo lungo ma appassionante ciclo di articoli (“Democrazia. Anatomia di un falso”) abbiamo analizzato – seppur “a volo d’uccello” – i vari aspetti della Democrazia, sia in senso diacronico che sincronico. Malgrado una retorica capziosa e speciosa, abbiamo visto che la Democrazia non è ciò che dice e pretende di essere: non ha resistito alla prova dei fatti. Eppure esistono margini d’intervento concreti, dei quali deve assolutamente tener conto un politico degno di questo nome, che abbia realmente a cuore le sorti del suo popolo, affinché esso torni finalmente protagonista attivo della Storia. Nessuno meglio di Francesco Polacchi poteva dunque riassumere i punti-cardine di questo ciclo, illustrandoci inoltre – cosa più importante – le prospettive che si offrono a noi per un’azione politica che, al di là di ogni sterile critica meramente distruttiva, possa riportarci – come Comunità e come Popolo – ad essere artefici del nostro destino.

«Democrazia significa semplicemente far bastonare il popolo dal popolo in nome del popolo. L’abbiamo smascherata»

(Oscar Wilde)

Eccoci qui, dunque, a tracciare le somme di questo ciclo di articoli sulla democrazia.
Democrazia. Un concetto giustamente definito meta-storico e che oggi è divenuto sinonimo di tutto ciò che può essere “bello, buono e corretto”.
Democrazia. Al di fuori di essa nessuno può.

È proprio da questo principio che nasce la nostra critica.
Nei precedenti articoli è emerso che l’idea che questa parola porta con sé (democrazia = potere del popolo) è spesso stata tradita dal tempo o dall’istinto dell’uomo che nella storia ci ha dimostrato di essere incapace di sapersi organizzare in strutture rette dal pensiero debole. È questo pensiero infatti che ci fa capire che “tra il dire e il fare c’è di mezzo il mare”.

Così come si parla di socialismo reale, infatti, è doveroso distinguere tra democrazia ideale e democrazia reale. La prima idealizzata ad Atene quando era una polis, negli Stati Uniti d’America e in Francia durante le rivoluzioni, durante il periodo risorgimentale e poi a seguire da una buona parte dell’intellighenzia post-II Guerra Mondiale, la Democrazia si è sempre scontrata con i fatti. Così come fu ucciso Socrate – il più grande processo politico della storia dopo Norimberga – fu compiuto il genocidio degli indiani d’America, in Francia la democrazia si conquistò anche con la ghigliottina, e nel periodo attuale essa si mantiene in vita con la demonizzazione dell’avversario attraverso l’uso dei media o quello indiscriminato della magistratura, delle leggi. La famosa divisione istituzionale dei poteri è infatti una faccenda passata. Essa presuppone infatti che l’entità-Stato abbia la sovranità su stesso. Basta pensare all’emissione e alla proprietà delle banconote per capire che così non è più. E poi quello che un tempo era definito il “quarto potere” – la stampa – oggi è di per sé strutturale al potere stesso. Nell’epoca della comunicazione rapida e immediata essa è pertanto influente delle dinamiche che si vengono a creare, non più semplice osservatrice.
E questo comunque non è un fenomeno prettamente odierno, se si pensa che alla manipolazione “mediatica” del pensiero altrui si era dedicato anche Platone, che ci parla di teatrocrazia (Leggi, III 693 a-702 e), in quanto molti spettacoli teatrali avevano evidentemente scopi denigratori o volevano condurre l’opinione pubblica sulle proprie posizioni.

Tutto ciò lascia credere al cittadino, al popolo, di detenere un vero potere. Egli è informato dei fatti, ne è a conoscenza. Si crede veramente partecipe alla vita politica dello Stato. Nonostante sia banale ricordare come una singola crocetta nelle tornate elettorali non faccia di un uomo l’artefice delle scelte di una nazione, credo sia doveroso farlo in virtù del fatto che oggi l’appartenenza alla vita politica si consuma squisitamente durante le elezioni.
È una delega. Per pigrizia? Forse, ma tale rimane. Quindi il popolo di fatto delega a qualcun altro l’amministrazione della cosa pubblica e questo qualcun altro, secondo l’articolo 64 della costituzione italiana, non ha vincolo di mandato. Quindi può dire una cosa e farne completamente un’altra all’insaputa del popolo stesso, che evidentemente non ha però la voglia di partecipare.

La tanto conclamata democrazia diretta infatti può avere luogo? Sicuramente non al governo o negli organi centrali dello Stato così composto. Sicuramente però esistono delle vie di mezzo in cui la partecipazione diretta della cittadinanza all’amministrazione di enti pubblici può funzionare. Nei municipi e nei piccoli comuni ciò può avvenire creando assemblee pubbliche in cui si affrontano i problemi reali e in cui si condividono, per esempio, i bilanci. Nelle aziende la partecipazione degli operai alla gestione e agli utili (socializzazione) può essere vista come una forma di potere del popolo. Se poi da questo principio si partisse e si cercasse di creare una camera complementare al Parlamento che funga da rappresentanza delle componenti economiche del Paese si otterrebbe la possibilità attiva e diretta di ogni singolo operaio di potere arrivare, secondo meriti e capacità, alle camere dell’esecutivo in una crescita costante e dinamica della nazione.

Ma il problema fondamentale è un altro. Per esserci un potere del popolo prima deve esserci un Popolo. Il Popolo non è semplicemente l’unione di cittadini “liberi”. Quella è una massa. Il Popolo è un insieme di individui che abbiano coscienza di sé, delle proprie origini, della propria storia, delle dinamiche evolutive delle loro leggi e istituzioni, e che veda nel bene di tutti la finalità del proprio essere. Un Popolo che sia cosciente, insomma. Oggi è evidentemente impossibile.
Nel precedente articolo è stata citata a più riprese la frase di Moeller van den Bruck “democrazia è la partecipazione del popolo al proprio destino”. Essa fa riferimento comunque alla democrazia ideale, cioè nella speranza che ciò possa realmente verificarsi. Allo stato attuale della situazione non è il Popolo che decide, bensì il numero maggiore di “tifosi” per una delle fazioni in campo. E qui nasce un nuovo paradosso. Più fazioni ci sono e più sembra ci sia democrazia. Anche se ci fossero cento partiti differenti che però dicono la stessa cosa con forme differenti si penserebbe di essere in democrazia. È un’illusione a cui il cittadino del terzo millennio è portato. La possibilità di scegliere uno di questi club non può essere confusa con libertà e quindi non assimilabile alla parola “democrazia”. È una speculazione elettorale.

Il problema più grande nell’affrontare questa tematica è però quello circa il futuro di questo concetto. L’errore più grande che si fa solitamente è quello di credere che essendo ormai approdati a questa forma di governo essa rimarrà immutabile nei secoli per una presunta superiorità rispetto alle altre forme d’amministrazione del potere. A tal proposito Benito Mussolini dice una cosa importante: «Le dottrine politiche passano, i popoli restano». Con ciò si può intendere che anche le forme di governo siano soggette ad avere parabole discendenti ed essere superate da nuove. Nonostante ciò, è difficile prevedere cosa avverrà nel futuro. Se ci fosse un Palazzo d’Inverno da assaltare, sarebbe tutto più facile. Il potere oggi è poliedrico e polarizzato in più centri. Molti di essi dipendono/influenzano a più livelli l’economia. Parafrasando ciò che ha scritto Gabriele Adinolfi su Nuovo Ordine Mondiale, c’è un’impossibilità di competere con certi “mostri sacri” della politica e dell’economia ad armi pari. Bisogna quindi partire dalle piccole attività conquistando un’indipendenza e un’autonomia rispetto al mondo globalizzato attuale. Esse però devono essere il braccio e non il cuore di un qualcosa che è molto più importante: la Comunità.

Francesco Polacchi

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Democrazia come partecipazione: Moeller van den Bruck

«La democrazia è la partecipazione di un popolo al proprio destino»

di Adriano Scianca

Si fa presto a dire “democrazia”. Termine che mette effettivamente i brividi, a chi abbia un po’ di esperienza circa il modus operandi dei “democratici” d’Italia e del mondo. Ma si può essere sostenitori della democrazia nonostante i democratici? Può una democrazia essere organica, comunitaria, nazionale, antiliberale e antioligarchica? In un’epoca di tecnocrazia e grandi potentati transnazionali che espropriano i popoli di ogni brandello di sovranità può la partecipazione essere la bandiera di una politica non conforme? Arthur Moeller van den Bruck (1876 – 1925, in foto) avrebbe risposto in modo affermativo a tutte queste domande. Ma andiamo con ordine. Chi era, innanzitutto, l’autore che porta un nome tanto imponente e ridondante?

Nato il 23 aprile 1876 a Solingen, Moeller è considerato uno dei padri nobili e degli spiriti animatori della vasta corrente di pensiero conosciuta come “Rivoluzione conservatrice”. Chiamato Arthur dal padre in onore di Schopenhauer, il futuro cantore dei “popoli giovani” comincia, nelle sue prime uscite pubbliche, ad affiancare al cognome paterno anche quello – di origine olandese – della madre: Elise van den Bruck. Si forma su Nietzsche, Dostoewskij, Langbehn, Chamberlain e Gobineau. Nella giovinezza un po’ bohémien fa la conoscenza di Rudolf Steiner, August Strindberg, del pittore völkisch Fidus, Edvard Munch, Dimitri Merezkowskij, Theodor Däubler ed Ernst Barlach. Dal 1904 al 1910 scrive l’opera enciclopedica Die Deutschen (I Tedeschi) un ritratto dei maggiori geni della cultura tedesca, mentre nel 1906 inizia la traduzione delle opere complete di Dostoewskij. Nel 1913 pubblica Die italienische Schönheit (La bellezza italiana). Nel 1914 parte volontario. Nel 1916 pubblica Der prussische Stil (Lo stile prussiano) e, dopo la disfatta, nel giugno 1919 lo troviamo tra i fondatori dello Juniklub, comunità nazionalconservatrice di Berlino, e di Gewissen, importante rivista nazionalista. Del 1919 è il suo saggio politico Das Recht der jungen Völker (Il diritto dei popoli giovani). Nel 1923 pubblica invece il suo libro più celebre, Das dritte Reich (Il terzo Reich, traduzione italiana di Luciano Arcella, Settimo Sigillo, Roma 2000). Nel 1925 si suicida a Berlino.

Nel suo saggio più celebre, che porta un titolo oggi piuttosto impegnativo come Il terzo Reich (ma ricordiamo che il testo uscì 10 anni prima dell’ascesa al potere del nazionalsocialismo e che l’autore si tolse la vita otto anni prima che Hitler divenisse cancelliere), Moeller traccia una originale visione politica basata su alcune istantanee fissate in modo vivido e caustico. Il libro è in effetti composto da diversi capitoli, ognuno dei quali prende le mosse da un termine del lessico politico e da una breve frase introduttiva. Das dritte Reich, per fare un esempio, si apre con il capitolo intitolato “Rivoluzionario – Vogliamo vincere la rivoluzione”, seguito da “Socialista – Ogni popolo ha il suo socialismo”. E così via. Ora, il quarto capitolo del saggio è dedicato esattamente alla democrazia ed ha per titolo: “Democratico – La democrazia è la partecipazione di un popolo al proprio destino”. Frase già di per sé rivelatrice, non c’è che dire. Come nel resto del libro, Moeller prende le mosse dalla situazione concreta della Repubblica di Weimar, per poi passare a considerazioni di tipo più generale. Leggiamo quindi l’inquadramento generale del problema in questi termini: «La democrazia è la partecipazione di un popolo al proprio destino. Ed il destino del popolo, dovremmo dire, è pertinenza del popolo. La domanda è sempre la stessa: come è realizzabile una effettiva partecipazione?». Con il Parlamento, risponderebbe il liberale. Moeller la pensa diversamente. Per lui il Reichstag è «la struttura incaricata della diffusione delle frasi fatte». Il problema, per il teorico della konservative Revolution, non sono tuttavia le istituzioni, ma lo spirito che le anima. La democrazia, scrive Moeller, esiste da prima del Parlamento. Essa era anzi intrinseca nella mentalità degli stessi antichi Germani. «Fra i neoconservatori – spiega Alain de Benoist – la nozione di Reich non è a priori antagonistica nei confronti della democrazia. Di fronte a questo tipo di regime, i membri dello Juniklub non professano, d’altronde, alcuna ostilità di principio. Cercano piuttosto di creare una “democrazia tedesca” – così come si pronunziano per un “socialismo tedesco”. È un atteggiamento, molto caratteristico in loro, mirante a “nazionalizzare” una dottrina piuttosto che non a respingerla».

Esiste una democrazia tutta tedesca, quindi, che non ha a che fare con il parlamentarismo. Quest’ultimo «in Germania non ha nessuna tradizione», e la Germania stessa «è un paese troppo nobile per il parlamentarismo». In questo quadro, «la volontà di democrazia è volontà di autocoscienza politica di un popolo: essa è la sua autoaffermazione nazionale. La democrazia è l’espressione dell’autostima di un popolo, oppure non è nulla».
In concreto, «si potrebbe immaginare in Germania una democrazia che si prenda cura soprattutto della vita del popolo, che sia in grado di radicare la repubblica nella specificità del paese, nella differenza delle componenti etniche e nell’armonia generale del popolo. Non la forma dello Stato, ma lo spirito dei cittadini realizza la democrazia. La sua base è il senso del popolo […]. Se vogliamo salvare la democrazia tedesca dobbiamo rivolgerci lì dove l’elemento umano e l’elemento tedesco non sono stati contaminati: al popolo stesso, al carattere originario di questo popolo, che può sussistere anche in questo Stato. E potremmo forse dire che vi sarà vera democrazia in Germania solo quando non vi saranno più “democratici”. Vi sono popoli che si sono sollevati mediante la democrazia. Vi sono altri popoli che sono andati in rovina con la democrazia. La democrazia può significare stoicismo, concezione repubblicana, inflessibilità, durezza. Ma allo stesso tempo può significare liberalismo, chiasso parlamentare, lassismo».

Ora, cosa ci trasmettono queste parole al di là della problematica “tedesca, troppo tedesca” e fatti salvi tutti i mutamenti di contesto dal 1923 a oggi? L’idea, ad esempio, che la partecipazione è la base di ogni organismo politico sano, così come la decisione ne costituisce l’altezza e la selezione la profondità. L’intuizione che dall’èra delle masse non si torna indietro e che essa rappresenta il campo di battaglia in cui si scontrano differenti concezioni del mondo. La consapevolezza che le battaglie antistoriche sono sempre perdenti e che è necessario “cavalcare la tigre” dei fenomeni in atto senza essere da loro cavalcati. Ma di tutto questo, va da sé, ci sarà tempo di riparlare.

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Infinito ‘800

Il nostro articolo Rivoluzione Francese e Democrazia giacobina (leggi), firmato da Francesco Polacchi, ha suscitato interesse e aperto un dibattito sul noto settimanale on-line di Miro Renzaglia (“Il Fondo”). Il pezzo (Infinito ‘800: leggi) porta la firma di Francesco Mancinelli, che ringraziamo vivamente.

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Democrazia e capitale

«Oggi il nome democrazia è rimasto alle usurocrazie, o alle “daneistocrazie”, se preferite una parola accademicamente corretta, ma forse meno comprensibile, che significa: dominio dei prestatori di denaro»

(Ezra Pound)

Un importante fattore che promuove il potere politico dello Stato liberale, tipico delle odierne democrazie, è stato l’avvento di un’economia di mercato connessa ad un modo di produzione capitalistico sotto un principio economico liberista. Quando si parla di liberismo e capitalismo, si definiscono due teorie economiche ben distinte, ma sicuramente concilianti nel mondo occidentale di oggi. Il liberismo, teorizzato dal celeberrimo Adam Smith (1723 – 1790, in foto) alla fine del Settecento, è il principio del libero scambio delle merci che afferma il valore dell’iniziativa privata opponendosi ad ogni intervento statale, mentre il capitalismo, in senso stretto, indica esclusivamente un sistema economico e sociale nel quale i mezzi di produzione appartengono a coloro che hanno investito i capitali. Capiamo quindi perché queste teorie economiche non solo possano convivere, ma siano per loro stessa natura, espressione di un’unica concezione del sistema economico.

L’economia di mercato si basa su un libero incontro tra domanda ed offerta di uno specifico bene; nel mercato gli interessi dell’offerente e dell’acquirente sono contrastanti (uno tende ad alzare il prezzo per il proprio guadagno, mentre l’altro desidera comprare ad un prezzo più basso possibile). Questo tipo di economia si basa sul massimo decentramento, visto che il calcolo economico dei singoli offerenti e venditori è il solo elemento che determina il prezzo di ciascuna transizione e, di conseguenza, l’equilibrio generale è la risultante di un enorme numero di contratti conclusi tra i singoli individui.

Lo Stato assoluto contrastava questo tipo di economia. Oggi, invece, va sottolineata l’assenza di unitarietà e coerenza delle leggi vigenti in ogni Stato o Comunità liberale. Sul campo più propriamente economico, l’idea capitalista rende disponibili per gli investimenti dei privati i fattori produttivi, ossia terre e capitali, evitando che lo Stato li assorba per il suo funzionamento sottraendoli al mercato. Pertanto, le nuove modalità di produzione della ricchezza e l’esigenza di garanzia di libertà contro tentazioni assolutistiche, condussero all’affermazione di una “società civile” distinta e separata dallo Stato. Lo Stato assoluto rendeva la società oggetto di gestione politica, invece lo Stato liberale riconosce e garantisce la capacità della società civile e del mercato di auto-gestirsi e sviluppare autonomamente i propri interessi.

Attualmente, l’indebolimento del controllo dello Stato sul proprio territorio è anche da collegare all’affermazione di quella che viene chiamata globalizzazione, ovvero un mercato internazionale in cui i fattori produttivi si spostano con estrema facilità da un Paese all’altro. Dalla globalizzazione dell’economia discendono varie conseguenze. Prima di tutto, le risorse più importanti, e cioè il capitale finanziario, le informazioni e le conoscenze, che per loro natura non sono legate al territorio, si spostano da uno Stato all’altro alla ricerca di luoghi più convenienti in cui posizionarsi, sfuggendo quasi totalmente al controllo dei poteri pubblici. In secondo luogo, gli Stati sono sempre più influenzati da decisioni che vengono prese fuori dai loro confini, ma che al loro interno hanno considerevoli ripercussioni. Si prenda ad esempio la decisione di grandi investitori di realizzare vendite massicce dei titoli del debito pubblico di un dato Stato, che, mettendone in crisi la liquidità, determinano un rialzo di tassi di interesse e il conseguente aumento del debito dello Stato. Pensiamo anche alle conseguenze sul livello dei prezzi e perciò sul tasso di inflazione, delle decisioni prese dai Paesi produttori di petrolio o da grandi gruppi multinazionali. Per ultimo, si realizza una competizione tra Stati per attrarre imprese e capitali e, in tal modo, per aumentare la ricchezza che esiste e si produce nel loro territorio.

Tutto ciò significa che gli Stati si trovano davanti ad un inevitabile bivio: chiudere le proprie frontiere agli scambi con l’esterno, rischiando impoverimento o tensioni politiche con altri Paesi, oppure garantire la piena libertà di movimento di capitali, di beni e servizi, accettando così di conformarsi alla logica del mercato globale ed alla competizione tra aree territoriali. L’adesione alla seconda alternativa porta una certa riduzione dell’area delle scelte politiche consentite allo Stato.

Lo Stato è formalmente libero di adottare gli indirizzi politici che ritiene più opportuni, essendo in “democrazia”, ma sostanzialmente è costretto a sottostare al giudizio del mercato e, quindi, a seguire indirizzi politici compatibili con le esigenze della competizione internazionale. Concludendo, ve la sentite ancora di parlare di “democrazia” quando lo Stato (“governato dal popolo”) non ha piena sovranità sul proprio territorio visti i condizionamenti del mercato estero?

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Le profezie di Tocqueville

«Se in luogo di tutte le varie potenze che impedirono o ritardarono lo slancio della ragione umana, i popoli democratici sostituissero il potere assoluto della maggioranza, il male non avrebbe fatto che cambiare carattere [...] Per me, quando sento la mano del potere appesantirsi sulla mia fronte, poco m’importa di sapere chi mi opprime, e non sono maggiormente disposto a infilare la testa sotto il giogo solo perché un milione di braccia me lo porge»

Così Alexis Henri Charles Clérel de Tocqueville (in foto) scriveva nel 1840 nella sua celeberrima Democrazia in America. Nella sua riflessione politica il saggista francese metteva seriamente in discussione il diritto della maggioranza a governare, determinato inevitabilmente dalla natura stessa del principio democratico. Egli rilevava con amarezza come l’attribuire la sovranità alla volontà caotica e dubbiosa delle masse fosse equivalente all’investire del potere decisionale un’entità incapace in molti casi di esercitare anche solo il potere di opinione. Questa prassi negativa determinava a suo dire una cronica instabilità, la quale favoriva l’insorgere di poteri campanilistici e di interessi politici di nicchia, spesso e volentieri tirannici o settari, e in ogni caso alimentati dalla brama per il benessere, il desiderio di potere personale e il conformismo. E infatti, proprio sulla base di queste convinzioni, l’autore si permetteva di affermare:

«Se cerco di immaginare il dispotismo moderno, vedo una folla smisurata di esseri simili ed eguali che volteggiano su se stessi per procurarsi piccoli e meschini piaceri di cui si pasce la loro anima».

Eppure i padri costituenti, all’indomani della rivoluzione, temevano l’utilizzo stesso della parola “democrazia”, considerata di sapore giacobino (quando non sovversivo). Personaggi come Hamilton e Adams appartenevano a quella corrente, inizialmente di gran lunga maggioritaria, che identificava negli ideali del governo elitario il modello funzionale alla nascente repubblica, e rigettavano la partitocrazia come un sistema nel quale «l’egoistico interesse viene eretto innanzi alle folle come fosse un pilastro della società» . Il modello politico che conseguiva da queste convinzioni era basato su un diritto di voto limitatissimo, includente meno del 2% dei cittadini. Quel numero esiguo di elettori (poco più di trentamila su tre milioni di abitanti) identificati per criterio di censo, avrebbe rappresentato nell’idea della classe dirigente rivoluzionaria quel bacino di uomini “illuminati” capaci di prendersi cura dell’intera nazione in nome del popolo.

All’epoca in cui Tocqueville scrisse il suo saggio, gli Stati Uniti esistevano ormai da più di sessant’anni, e le istituzioni politiche avevano perso il carattere elitario voluto dai padri fondatori. Un sistema partitocratico fortemente radicato e legato ai maggiori cartelli finanziari del paese basava la propria sopravvivenza proprio sulla difesa degli interessi di classe. Un vasto popolo di elettori, legittimati dal principio di sovranità del quale erano investiti, si autoesaltava nella celebrazione del principio democratico, mentre le brigate di cavalleria del generale Jackson portavano i nativi ad un passo dall’estinzione. Sull’argomento Tocqueville si esprimeva in questo modo:

«Gli spagnoli, con mostruosità senza precedenti, coprendosi di onta incancellabile, non sono giunti a sterminare la razza indiana e nemmeno a condividere i loro stessi diritti [...] Gli americani [...] hanno invece raggiunto questo doppio risultato con meravigliosa facilità, tranquillamente, legalmente e filantropicamente [...] mai nessuna più grande atrocità fu compiuta, e quel che è peggio, essa è il prodotto di uno Stato che si celebra come l’Impero della Libertà».

Vi è un’incontestabile verità da rilevare nella riflessione di Tocqueville: i giudizi sugli esiti dell’applicazione del sistema democratico nella sua interpretazione moderna sfiorano il limite della profezia. Non è un caso che l’ordine sociale in vigore presso i paesi che dalla democrazia americana sono più o meno indirettamente influenzati si basi proprio su antivalori quali il consumismo, l’egoismo ed il conformismo, camuffati dietro ad espressioni come “cultura del libero mercato”, “centralità della classe media” o “moderazione politica”. L’Occidente contemporaneo non soltanto ha realizzato le paure del pensatore francese, ma le ha radicalizzate, giungendo a farne veri e propri pilastri del suo modus vivendi.

Mettiamo a fuoco la realtà statunitense, autoreferenziale al punto da considerarsi “matrice” esportabile a qualsiasi latitudine.

LE ELEZIONI PRESIDENZIALI

Le elezioni presidenziali negli USA si basano su un principio che vanta origini antichissime, essendo stato teorizzato dai padri costituenti nel 1787. Secondo tale principio la carica presidenziale non si conquista con la maggioranza popolare, ma con quella dei componenti di uno specifico Collegio Elettorale, composto da 538 “Grandi Elettori” che vengono assegnati Stato per Stato al candidato che vi prevale, anche per un solo voto. Questa caratteristica distorce non poco il principio della sovranità popolare, e ancor di più quello della proporzionalità del potere politico dei cittadini: infatti il sistema di assegnazione dei Grandi Elettori è sbilanciato a favore dei piccoli Stati, nel rispetto di un “compromesso storico” (uno dei tanti che tiene in piedi il fragile sistema politico statunitense) sottoscritto alla fine del ‘700 per rassicurare gli Stati minori di fronte al rischio di una “tirannia dei partners più grandi”. Si verifica così che realtà elettorali ristrette come il piccolo Wyoming posseggano un grande elettore ogni 170.000 abitanti, mentre circoscrizioni più consistenti come quella del Texas ne posseggano uno ogni settecentomila residenti.

La conseguenza strategica di questa prassi è che i candidati alla presidenza circoscrivono la loro azione a determinati “bacini elettorali”, lasciando da parte interi Stati (considerati già acquisiti dall’una o dall’altra parte) o addirittura ignorandoli perché poco incisivi. Ad esempio, nelle elezioni presidenziali del 2004 soltanto in 20 Stati (corrispondenti al 37% della popolazione) furono organizzate campagne elettorali impegnative, lasciando fuori dai giochi le tre circoscrizioni più popolose del paese: California e New York (roccaforti democratiche) e Texas (bacino repubblicano d’eccellenza). È inevitabile quindi che la stragrande maggioranza della popolazione si consideri semplicemente “fuori dai giochi” ed eviti di recarsi a votare, come dimostrano le statistiche riguardanti l’affluenza alle urne (linea gialla):




I dati mostrano chiaramente come nella maggior parte dei casi la partecipazione elettorale superi di poco la metà degli aventi diritto. A conferma della prassi di ignorare gli Stati più popolosi perché relativamente sicuri o ininfluenti ci sono le percentuali di voto di New York (dove usualmente si reca a votare meno della metà degli aventi diritto) e del Nevada (dove la media scende al 40%) nonché le statistiche generali sui votanti (che nel 2008 sono stati 132 milioni su un totale di 212 aventi diritto). A questi dati ne aggiungiamo un altro, fondamentale: lo status sociale dei votanti è in maggioranza individuabile nel ceto medio-alto.
Percentuali di questo tipo vengono interpretate da sedicenti analisti come sintomo di una raggiunta “maturità politica” del popolo americano.

La realtà è ben diversa: la storia delle elezioni presidenziali ci dimostra come il sistema elettorale sopra descritto serva alla classe politica per mettersi al riparo dall’emergere di “terze posizioni” meno legate agli interessi dei potentati economici che sostengono i due partiti principali (Partito Repubblicano e Partito Democratico). L’attribuzione delle prerogative politiche al di fuori di ogni parametro proporzionale garantisce alle forze “moderate” il monopolio della politica, scoraggiando di fatto la nascita e la proliferazione di organizzazioni che possano minare il “bipolarismo perfetto”, e che quindi potrebbero mettere in discussione le basi liberalcapitaliste del sistema. Serve una prova? Negli ultimi decenni dell’800 due formazioni politiche di estrazione non borghese, il Partito Populista (radicato nell’Ovest agricolo ed espressione del ceto contadino) ed il movimento dei “Mugwumps” (alimentato dalle élites aristocratiche meridionali) tentarono di scalzare il predominio dei “moderati”. Nonostante la percentuale di consenso nei confronti di queste organizzazioni raggiungesse in certi casi il 10% (corrispondente a parecchi milioni di voti) sia i Populisti che i Mugwumps non riuscirono mai ad ottenere più di qualche seggio alla Camera dei Rappresentanti, e non riuscirono mai ad avere una presenza stabile al Senato.
Lo stesso sistema elettorale garantisce al duopolio PD-PR il controllo stabile dei loro “territori”, stabilisce entro quali limiti debba svolgersi il confronto fra i due gruppi di potere e preserva l’egemonia moderata da pericolose derive politiche alternative.

In sostanza: due gruppi di potere, sostenuti dai poteri forti dello Stato, dell’economia e della finanza, mantengono l’iniziativa politica escludendo qualsiasi istanza di rinnovamento, appoggiandosi alla classe media (tendenzialmente conservatrice anche quando vota democratico) ed avvalendosi di una legge elettorale che scoraggia il pluralismo reale.

A questo punto non è difficile capire che il popolo americano è tutt’altro che politicamente maturo: ingabbiato in un sistema rigidamente bipolare, esso soffre una cronica crisi di sfiducia verso la classe politica, e si è ormai rassegnato ad una sorta di “pensiero unico” imperante, garantito dall’influenza finanziaria dei suoi fautori e tutelato dall’ordinamento sociale vigente. Immaginiamoci di essere un elettore repubblicano dello Stato di New York: che ci andiamo a fare in cabina elettorale se sappiamo che nella nostra circoscrizione la maggioranza si esprimerà a favore del candidato democratico, e che a prescindere dalla percentuale che otterrà il fronte che cerchiamo di contrastare si prenderà tutto, annullando comunque la nostra rilevanza politica? Tanto vale che ce ne stiamo a casa!

Se estendiamo questo ragionamento ad una buona metà dei cittadini statunitensi, riesce piuttosto facile capire come mai circa cento milioni di americani neanche si preoccupano di iscriversi alle liste elettorali.

Francesco Benedetti (Blocco Studentesco-Firenze)

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“Sudditi”. Manifesto contro la Democrazia

«La Democrazia è un modo per metterlo nel culo alla gente, soprattutto alla povera gente, col suo consenso»

(Massimo Fini)

La democrazia è il sistema di autoregolazione del mondo migliore possibile?
È senza dubbio questo il quesito di partenza che Massimo Fini (in foto) ci invita a porre e a porci, come suo costume, in modo provocatorio e dissacrante, certo di scuotere la coscienza dei suoi lettori. Il saggio comincia parlandoci della democrazia universale e dei suoi amici; l’America per prima, naturalmente, ma anche un’Europa ossequiosa e uguale nei suoi sistemi, che siano liberali o social-democratici. Tra i grandi “amici della democrazia” cita il politologo americano Francis Fukuyama, che disse che il mondo e la storia erano finiti col crollo dell’impero sovietico, dato che la democrazia, avendo già distrutto i così detti “fascismi”, avrebbe regnato tranquilla e incontrastata. Non serve portarvi a monito l’odierna realtà per vedere quanto sia inesatta questa previsione; pertanto Fini lascia correre e osserva che, questa di Fukuyama, è l’aspirazione di chi, come Bush, ad esempio, vuol globalizzare la democrazia, facendone “dono” a tutti e a tutti i costi.

Fini poi vira altrove, a sinistra ad esempio, per dimostrare che questa convinzione generale (che la democrazia sia il massimo della vita), è assolutamente trasversale; Gianni Vattimo, autorevolissimo filosofo “catto-sinistrorso”, sulla “Repubblica”, in effetti, così si esprime: «Il male è ciò che è contrario alla democrazia». Poi, in una nota, e non per par condicio, irride il suo omonimo Presidente di Alleanza Nazionale, ex missino e post-fascista, che suggestionato dal clima di adorazione per la democrazia, definì il fascismo «il Male Assoluto». Ma ce ne è anche per la Rivoluzione industriale, che a detta di Nietzsche aveva creato gli “schiavi salariati”; l’Onu, che accoglie solo chi è positivo al test di democrazia; le Nazioni Unite e tutti gli obsoleti organismi che perpetuano e si perpetuano in questo sistema. Fini, successivamente, sposta l’attenzione sui nemici della democrazia. Qui a diverso titolo vivono i vari Hitler e Mussolini, molto meno i bolscevichi, che comunque la parola democrazia la volevano idealmente mettere vicino alla parola “socialista”; tra le pieghe anche Alexis de Tocqueville (in foto), un liberale che criticò fortemente il sistema democratico americano. Ma perché Fini ce l’ha tanto con la democrazia così come oggi viene spacciata e concepita? Facciamo uso delle sue parole: «La democrazia rappresentativa, liberale, borghese – insomma, la ‘democrazia reale’ come la conosciamo e la viviamo, e che è attualmente egemone, non è la democrazia. È una finzione. Una parodia. Un imbroglio. Una frode. Una truffa. Noi la definiamo in modo brutale, e in una prima approssimazione che pecca per difetto (perché, come vedremo, la realtà è persino peggiore): ‘un modo per metterlo nel culo alla gente col suo consenso’».

E la provocazione va oltre quando Fini sceglie l’esempio dei Nuer, un popolo nilotico che vive nelle paludi del Sudan meridionale, per spiegare che si può vivere armonicamente senza che nessuno ci governi: «È impossibile vivere tra i Nuer e immaginare dei governanti che li governino. Il Nuer è un prodotto di un’educazione dura ed egalitaria, profondamente democratico e facilmente portato alla violenza».

L’autore sceglie il sarcasmo per evidenziare che ciò a cui apparentemente anela la “superiore civiltà occidentale”, e che è stato fonte di estenuante dibattito tra illuministi, liberali e marxisti – libertà ed uguaglianza, appunto – viene invece facilmente raggiunto dai Nuer, piccolo popolo che a queste agognate virtù unisce anche il primordiale istinto alla violenza.

Ma cos’è allora veramente questa democrazia? Per Fini si tratta di un grande imbroglio, basato su un’etimologia che richiama al governo del popolo, ma che invece nei fatti è il suo esatto contrario: «Scordiamoci che il popolo abbia mai governato alcunché, almeno da quando esiste la democrazia liberale. Se c’è qualcosa che fa sorgere nell’anima di un liberale un puro sentimento di orrore è il governo del popolo».

L’autore individua nella nascita degli Stati nazionali la progressiva diminuzione del “potere popolare”. Burocrazia, pluripartitismo, rappresentatività a vari gradi e livelli; tutti specchietti per le allodole che celavano e celano un potere meno manifesto, più occulto e sotterraneo, ma più vincolante ed alienante. E più nel tempo hanno voluto spiegarci l’essenza di questo termine così onnicomprensivo, più i cosiddetti pensatori illuminati si sono incartati in teorie cangianti e allo stesso tempo vuote: nemmeno determinare capisaldi univoci ed assoluti si è riuscito a fare con facilità. Fini sguazza nelle contraddizioni di filosofi, politologi e pensatori di varia dignità e titolo, tenendo sempre ben ferma l’idea dell’assoluta dissonanza tra teoria e realtà; e anche laddove ci si riconduce finalmente a punti cardine condivisi (perlopiù nei modelli anglosassoni), il suo “martello” trae ispirazione dalla forza di quello nietzscheano. Dove si dice che il voto è uguale per tutti ad esempio, Fini fa uso delle teorie elitiste (Pareto e Mosca) per dimostrarne la falsità e, con lo stesso metodo e l’ausilio di diverse fonti, smonta anche la presunta uguaglianza, il controllo sul controllo, il rifiuto della violenza e demagogie assortite.

Nell’ultima parte l’autore si sofferma invece sull’idea di “progresso”. Estranea, almeno per come oggi viene intesa, ai greci, ai latini e agli orientali, cominciata a circolare nel mondo giudaico-cristiano, e tradotta al nostro tempo nella pretesa-attesa d’una migliore condizione dell’uomo sulla terra. Tornando al mondo moderno e a tempi più recenti, scorgiamo echi della prassi hegeliana nel pensiero liberale; nel voler vedere la democrazia – e il progresso che ne è la costola madre – come fine e centro della storia. Anche la prassi liberale, comunque, a parere di Fini, nonostante la sua presunta struttura indistruttibile, è soggetta a caducità e finitezza; né più e né meno del marxismo e dei suoi sottoprodotti. E allora, come vive realmente oggi l’opulento Occidente democratico?
Male, molto male, per Fini – e non solo per lui, almeno questo è evidente –, perché «dominato da oligarchie arbitrarie, non rispettate, ma che detengono la forza reale, si è abituato a servire ogni prepotenza».

Il debole Occidente, pertanto, teme smisuratamente il confronto, soprattutto con le genti del “Sud del mondo”, perché più motivate, più pronte a rischiare avendo meno da perdere, più inclini a scorgere valori alti – lo “scontro di civiltà” con l’Islam ne è una prova.
Anche l’antica dicotomia destra-sinistra sembra cadere in un siffatto contesto, come si consumano lentamente le idee base che ne erano il cardine, lasciando il posto ad un variegato mondo liberal-democratico-liberista con estemporanei cenni al sociale, più che altro usato solo come lustrino per la forma. “Liberale” e “democratico” per un solo ed unico pensiero conformante:
«È questo il pensiero unico di cui si sente tanto parlare senza peraltro sapere bene, spesso, di cosa si tratti. I pochi che osano mettersi di traverso a questo pensiero sono bollati come inguaribili e ridicoli parassiti».

Constatato che anche il movimento “no global”, ora “new global”, è risultato essere un bluff, manovrato consapevolmente o meno da un braccio meno evidente del potere stesso, Fini intravede fuori dall’Occidente un interessante fenomeno di resistenza all’omologazione planetaria: «Il movimento talebano del mullah Omar (in foto) che proponeva, nell’èra della modernità democratica trionfante, avanzante e conquistante, una sorta di ‘Medioevo sostenibile’ (che è qualcosa di meno imbecille dello ‘Sviluppo sostenibile’ che, allo stato attuale, è già un impossibile ossimoro, un’illusione o, piuttosto, una volgare menzogna), cioè una società regolata sul piano del costume da leggi arcaiche… non del tutto aliena però del far proprie alcune limitate e mirate conquiste tecnologiche». In fondo, ci fa capire l’autore, pare essere stato proprio il mullah Omar l’unico vero No Global dei nostri tempi.

Fini, come suo stile, chiude il saggio con un’ulteriore provocazione profetica, ovvero asserendo che non serve abbattere il sistema, tanto esso crollerà da solo portando via con sé tutto, la disperazione dei popoli e l’egemonia dei potenti. Perchè questo è un mondo che sta implodendo, perchè come L’obeso di Giorgio Gaber è «l’Infinito di un Leopardi americano». Ma si chiede anche: «Ci sarà l’alba di una nuova Aurora?». Sognare non costa nulla, e poi ci sono sempre i Nuer.

Originariamente pubblicato su “Lankelot”, a firma di Léon.

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Democrazia a Roma?

«D’una democrazia romana si parla, è vero, da antichi e da moderni. Ma il regime costituzionale romano in quei secoli dell’età repubblicana per cui ne abbiamo adeguata conoscenza, cioè dal III sec. a.C. in poi, è di fatto una oligarchia»

(Gaetano De Sanctis)

Nell’Occidente del “pensiero unico” democratico, non pochi hanno tentato di ricondurre l’esperienza repubblicana romana al concetto meta-storico di Democrazia. Il dibattito è iniziato, invero, da lungo tempo ma, proprio ultimamente, è tornato di fervente attualità. Nonostante numerosi studi, conferenze e quant’altro, la risposta è stata tuttavia impietosa: la Repubblica romana non fu mai una democrazia.

Oltre al De Sanctis, il quale nel 1947 negò categoricamente che Roma fosse una democrazia, l’illustre storico Moses I. Finley (in foto) scrisse esplicitamente ne La democrazia degli antichi e dei moderni (1973): «Anche i Romani discussero di democrazia, ma ciò che avevano da dire è di ben scarso interesse. Essa era una derivazione nel peggior senso, una derivazione solamente libresca, giacché Roma non fu mai una democrazia – in una qualsiasi definizione accettabile del termine – sebbene istituzioni popolari fossero incorporate nel sistema di governo oligarchico della Repubblica romana».

Diverso il destino della questione tra buona parte della romanistica, per forza di cose più attenta alla natura formale della costituzione romana, a partire da A. Guarino, in aperta polemica col De Sanctis, per arrivare a F. De Martino e G. Crifò, i quali sostenevano e/o sostengono tuttora vi fosse una forte e decisiva componente democratica all’interno della struttura politica di Roma.

Per meglio comprendere la diàtriba sulla natura della Repubblica romana sarà allora necessario risalire alla miglior fonte antica sulla tematica (nonché testimonianza oculare), ossia l’opera del grande storico greco Polibio.

Polibio di Megalopoli (200 ca. – 118 a.C.), uomo di raffinata cultura e di notevole spessore storiografico (il suo modello era il grande Tucidide), a séguito della Terza Guerra Macedonica (171 – 168) fu deportato a Roma, assieme ad altri 1000 membri della Lega Achea, in quanto sospettato di appartenere all’ala filo-macedone della Lega. Nella capitale strinse amicizia con Scipione Emiliano, il futuro distruttore di Cartagine, a cui si legò per comuni interessi culturali. A Roma e – per di più – nel rinomato “Circolo degli Scipioni”, Polibio ebbe modo di conoscere il sistema politico romano da un osservatorio privilegiato. Dal suo lungo soggiorno nell’Urbe nacque la sua fondamentale opera storica: le Storie. Il valore storiograficamente rivoluzionario del suo lavoro fu l’aver compreso che il destino del “mondo” (che per lui coincideva con l’area mediterranea) fosse ormai strettamente legato alle sorti di Roma che, in soli 53 anni (dalla Seconda Guerra Punica alla vittoria di Pidna, 220 – 168), aveva eretto un impero “universale” (I 1,5; 2,7; 3,4; III 2,6).

Polibio è infatti lo storico dell’imperialismo e della gloria del popolo romano. Egli ravvisa – con una profondità d’analisi che potremmo definire “moderna” – nella forza della sua costituzione il motivo della grandezza di Roma. A questa Polibio dedica l’intero VI libro della sua opera (in part. i capp. 11-18), inserendo questo fondamentale excursus dopo la trattazione della disastrosa disfatta di Canne (216), giacché la solidità di una costituzione si valuta nei più gravi momenti di difficoltà.

(Annibale e Scipione Africano)

Partendo dalla teoria dell’anakýklosis (ciclo “che ritorna”) dei sei regimi politici (tre positivi e tre degenerati), ossia Regno (basilèia) > Tirannide (monarchìa) > Aristocrazia > Oligarchia > Democrazia > Oclocrazia > Regno ecc., Polibio osserva che la costituzione romana sfugge a questo processo di nascita/fioritura/degenerazione grazie alla sua precipua natura: Roma non è infatti né monarchica, né aristocratica, né democratica, bensì monarchica (consoli), aristocratica (senato) e democratica (comizi popolari) al tempo stesso (VI 12-14). Il concetto di costituzione “mista” è moderno e anacronistico, ed appare dunque più lecito parlare di “compresenza” dei tre regimi politici, in stretto rapporto dialettico e in un articolato sistema di controllo e bilanciamento (VI 15-17), checks and balances – potremmo dire – rifacendoci alla tradizione britannica.

Il popolo di Roma, in effetti, detiene poteri di estremo rilievo e importanza, di cui rammentiamo i fondamentali:
- Assegnazione di onori e punizioni. Fattore decisivo in una comunità, poiché – come Polibio fa giustamente notare – «[onori e punizioni] sono i soli mezzi con cui si tengono insieme signorie (dynastèiai), comunità politiche e, insomma, ogni forma di vita umana. […] Come sarebbe possibile, infatti, se i buoni fossero stimati allo stesso modo dei cattivi?»;
- Emissione delle sentenze di morte (con però la concessione, talvolta, dello ius exsilii);
- Assegnazione delle cariche;
- Verifica delle leggi, con la possibilità da parte dei Tribuni della Plebe di opporre il proprio veto (ius intercessionis);
- Decisione della pace o della guerra;
- Ratifica o rigetto di alleanze, accordi e trattati.

Ora, tuttavia, è necessario porsi la stessa domanda che ci eravamo posti parlando della democrazia ateniese: chi è il “popolo” (per lo meno quello a cui si riferisce Polibio, nel II secolo a.C.)? La risposta è la stessa: i cittadini (cives). Ma chi sono i cives Romani? Ebbene, sono cittadini coloro che partecipano alle decisioni e alle elezioni dei comizi (sia centuriati che tributi). Di conseguenza dobbiamo escludere sia i sudditi delle province che gli alleati italici, e dovremo includere invece una buona parte dell’Italia centrale. Ma, giacché per partecipare ai lavori dei comizi era necessaria la presenza fisica al Foro, si capisce che solo gli abitanti di Roma e delle immediate vicinanze avevano la reale possibilità di incidere sulla vita politica dell’Urbe (Roma mantenne di fatti la struttura politica e giuridica di una città-stato, pur non essendolo più da tempo).

Dobbiamo poi notare altri due elementi essenziali: 1) Nei comizi il voto non aveva valore individuale bensì collettivo (per centuria o per tribù), e le centurie (ripartite in base al censo) erano per la maggior parte costituite dalla prima classe censitaria e da quella dei “cavalieri” (equites). Sostanzialmente, su un totale di 193 centurie, qualora prima classe (80 centurie) e classe dei cavalieri (18) si fossero unite, il quorum e la maggioranza sarebbero stati assicurati; 2) Gli strumenti di propaganda politica a Roma, ossia l’ambitus, le contiones e l’istituzione della clientela – i quali meriterebbero un articolo a sé – permettevano alla nobilitas senatoria di influire in maniera più che decisiva all’interno dei comizi.

Esemplare fu, in proposito, la votazione per la guerra da muovere a Filippo V di Macedonia nel 200, fatto che ci è tramandato da Tito Livio (XXXI 6-8): il popolo, stremato dalla lunga e sanguinosa Guerra Annibalica appena conclusa, disapprovò la dichiarazione di guerra; fu allora che, e séguito dell’eloquente e suadente orazione del console P. Sulpicio Galba, il popolo fu riconvocato e si decise, infine, per la guerra. La mossa si rivelò vincente: le possenti e rinvigorite armi romane sconfissero Filippo, scacciando così la minaccia di un’invasione e preparando la strada alla futura conquista della Grecia.

La Repubblica dei Romani si presenta quindi a noi, sotto l’aspetto più concreto e storico (e non già giuridico e formale), calcando appena la mano, come un’aristocrazia. Tale constatazione non deve però lasciare adito ad un improprio svilimento del ruolo del popolo, che poteri decisionali, seppur limitati, ne ebbe. Non a caso lo Stato romano trova la sua massima sintesi, che ne esprime la sovranità, nella celebre formula Senatus Populusque Romanus (il Senato e il Popolo romano).

La costituzione della Roma repubblicana, tuttavia, è un’aristocrazia. A proposito è paradigmatica l’affermazione di Polibio che, confrontando Roma e Cartagine (le nazioni che si contesero la supremazia sul Mediterraneo) a livello costituzionale, e ravvisando che i due sistemi politici erano simili (ossia “misti”, volendo semplificare), sentenziava che Roma vinse poiché al tempo vi prevaleva la componente aristocratica, laddove a Cartagine spiccava la democratica (VI 51): «Poiché dunque presso gli uni [i Cartaginesi] decideva il popolo, e presso gli altri [i Romani] i migliori, le decisioni dei Romani sulle questioni politiche erano più valide; ed è per questo che, pur essendo stati completamente sconfitti [a Canne], grazie alla validità delle loro decisioni riuscirono infine a prevalere nella guerra contro i Cartaginesi».

Era quindi il Senato la vera e silenziosa forza di Roma, era l’autorità e il governo dei migliori (àristoi). Era lo stesso Senato che uno sbalordito ambasciatore di Pirro, interrogato dal suo sovrano, definì una «assemblea di re».

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Platone: l’alfiere anti-democratico

«È naturale quindi – continuai – che la tirannide non si formi da altra costituzione che la democrazia; cioè, a mio avviso, dalla somma libertà viene la schiavitù maggiore e più feroce»

(Platone, Repubblica, 564 a)

Siamo nell’Atene del IV secolo a.C., un periodo di grandi trasformazioni sociali e politiche, caratterizzato dall’individualismo e il relativismo gnoseologico dei sofisti, dalla sfrenata licenza di poter dire e di poter pensare qualsiasi cosa si voglia. E ancora dalla fine della democrazia periclea, dall’instaurarsi del regime oligarchico dei Trenta Tiranni, e di nuovo dalla restaurazione della democrazia, molto diversa dalla precedente e soprattutto colpevole dei più alti crimini, primo fra tutti quello di aver condannato a morte Socrate, l’uomo giusto per eccellenza, il prototipo del filosofo, l’incarnazione del Bene e della Giustizia.

È in questo periodo che opera Platone (427 – 347 a.C.), ed è da questi grandi cambiamenti che prende forma la sua ricerca filosofica. Ma soprattutto è dalla condanna e la conseguente morte del maestro che comincia la riflessione politica sulla situazione di Atene: se il governo di una città poteva commettere il più grave dei crimini, ossia condannare a morte Socrate, era chiaro che la civiltà e la prosperità esteriore della democrazia ateniese nascondevano al loro interno una malattia morale che solo la riflessione filosofica può guarire.

Platone si scaglia contro ogni tipo di individualismo e a favore del giusto reinserimento dell’individuo nella polis, della parte nel tutto. Nella filosofia platonica l’individuo viene presentato come un uomo composto da tre esseri: un mostro a più teste, un leone e un uomo. I tre esseri corrispondono alle tre componenti dell’anima di ciascuno e alle tre classi della polis ordinata secondo giustizia, in modo tale che ciascuno, inserito in una delle tre classi, possa esercitare quel compito a cui la natura l’ha meglio indirizzato. La componente più bassa dell’anima è quella desiderativa (epithymetikòn), che spinge alla soddisfazione dei desideri e al possesso dei beni strumentali. Se essa prevale nel singolo, costui apparterrà alla classe bronzea dei lavoratori, la cui virtù specifica è la temperanza, in quanto questa classe è l’unica a cui è concessa la proprietà privata. Questa classe non può partecipare al governo della polis, in quanto è interessata all’accrescimento dei propri beni.

La componente intermedia è quella animosa (thymoeidès), che volge all’impegno costante per il perseguimento di stabili obiettivi, al di là del piacere momentaneo. Se essa prevale, il singolo apparterrà alla classe argentea dei guerrieri custodi che provvedono alla difesa armata della città. La virtù che li caratterizza è il coraggio. Ad essi non è concesso avere né possessi privati né famiglia propria. Ciò corrisponde all’intento platonico di una separazione tra potere e ricchezza, la quale impedisce atteggiamenti competitivi ed egoistici a discapito dell’unità del “tutto armonico” della polis.
L’ultima componente dell’anima è quella razionale-intellettuale (loghistikòn), che è in grado, elevandosi al di là dell’opinione e passando attraverso la Scienza, di arrivare a cogliere le “idee” e le loro relazioni. Se essa prevale nel singolo, questo apparterrà alla classe aurea dei custodi governanti (àrchontes), ovvero i filosofi. La virtù propria di questa classe è la sapienza (sophìa).

Da questa breve descrizione del pensiero politico-filosofico di Platone possiamo facilmente dedurre che esso sia caratterizzato da una sottile ed incisiva critica alla democrazia, alla sua pretesa di universalità, alla stessa antropologia su cui essa si fonda. Il suo, dunque, è un pensiero anti-egualitario, anti-individualista, ferocemente collettivista, in una parola anti-democratico. La democrazia, infatti, si richiama fondamentalmente a due princìpi: libertà e uguaglianza. Platone respinge entrambi questi princìpi, mostrandone l’intrinseca problematicità. A proposito della libertà, egli osserva che essa è destinata ad autonegarsi e a sfociare nel suo opposto, la tirannide, come lo stesso Platone afferma nella Repubblica: «Un’eccessiva libertà si trasforma in un’eccessiva schiavitù, nella vita privata come in quella pubblica. Dunque la tirannide non si insedia a partire da nessun’altra costituzione se non dalla democrazia; dall’estrema libertà deriva la schiavitù maggiore e più selvaggia» (Rp. 564 a). Inoltre l’unica vera forma di libertà, alla quale possono accedere gli individui nei quali dominano le istanze irrazionali, risiede nell’accettazione del comando di coloro in cui la ragione esercita il predominio. Meglio essere governati dalla ragione che appartiene ad un altro, piuttosto che dagli istinti irrazionali che risiedono nella propria anima.

Per quanto riguarda l’uguaglianza, egli nega che essa sia un dato acquisito sul piano morale, antropologico e intellettuale: gli uomini non sono affatto uguali. Considera poi l’uguaglianza non il punto di partenza, ma l’obiettivo di una società giusta.
La prassi democratica, la quale prevede che le decisioni siano prese a maggioranza all’interno dell’Assemblea e che molte cariche siano assegnate per sorteggio, nega il principio di competenza e la connessione, indispensabile per Platone, tra Potere e Sapere. Egli ritiene invece che la maggioranza degli individui non possegga né il grado di competenza, né il livello di consapevolezza, e neppure l’attitudine etico-morale per contribuire al governo della città. Per il filosofo la politica, almeno per quanto concerne la necessità di possedere una competenza disciplinare specifica, non differisce da una qualsiasi altra tecnica, come lo stesso Platone afferma nel Gorgia attraverso l’analogia tra la politica e la medicina: come questa, infatti, la politica comporta il possesso di un sapere oggettivo e controllabile, richiede un sapere e una competenza specialistica e per questo non può essere affidata all’arbitrio dei più, i quali posseggono solo una dotazione minimale di tale competenza. Solo un numero esiguo di individui è in grado di esercitare un pieno controllo della ragione sulle istanze razionali della propria anima. Ciò significa che gli uomini non sono affatto tutti uguali, perché la maggior parte è influenzabile dagli appetiti e dalle passioni.

È importante specificare che gli argomenti platonici contro la democrazia assumono connotati antropologici, e per questo assumono una validità universale, ossia non si riferiscono solamente alla democrazia esistente ad Atene. Platone non critica solo questo o quel meccanismo istituzionale in vigore nella città democratica, ma soprattutto l’uomo democratico, i suoi valori, i princìpi stessi sui quali si fonda la democrazia. È per questo che la critica platonica può essere estesa ad ogni forma democratica, dunque anche a quella attuale.

La presunta presenza nelle opere tarde di Platone di una revisione del giudizio sulla democrazia non sembra efficace, infine, se si considera che la collocazione mediana della democrazia nella gerarchia delle forme di governo esposta nel Politico non dipende dalla presenza, nella costituzione democratica, di elementi positivi, ma dalla semplice constatazione che la democrazia e l’uomo democratico hanno una sorta di mediocrità che li rende incapaci di realizzare in forma estrema tanto il Bene quanto il Male. Inoltre la costituzione delle Leggi, anche se considerata “mista” (di elementi monarchici e democratici), è in realtà aristocratica, in quanto si fonda sull’obbedienza alle leggi, espressione del sapere e dell’intelligenza. Elementi del tutto estranei alla democrazia.

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Democrazia. Anatomia di un falso

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