Il Risorgimento nel mito di Roma

L’articolo sarà pubblicato in «Occidentale», giugno 2012.

In occasione del 150° anniversario dell’Unità d’Italia – oltre ai festeggiamenti e ai «solenni» discorsi delle alte cariche dello Stato – è stata prodotta una mole imponente di saggi, monografie, miscellanee, conferenze e convegni che hanno trattato del nostro Risorgimento. Molto spesso a sproposito, lasciando oltretutto ampio spazio ai vari rigurgiti antinazionali (padani, neoborbonici, neoguelfi, internazionalisti, mondialisti, ecc. ecc.). E anche la «nebulosa» neofascista ha in molti casi snobbato la memoria del nostro processo unitario, secondo schemi e modalità assai complessi e stratificati di cui abbiamo ampiamente trattato qui sulle colonne di «Occidentale».

Eppure, proprio in seno all’ambiente nazional-rivoluzionario, abbiamo potuto apprezzare una coraggiosa, doverosa e puntuale messa in discussione della tradizione antirisorgimentale neofascista. E questo, in particolare, grazie al volume miscellaneo curato da Pietro Cappellari Una Patria, una Nazione, un Popolo (Herald Editore), il quale segna un punto di rottura all’interno del proprio ambiente di riferimento, e che si propone anche come punto di non ritorno: come fine degli equivoci, come riappropriazione di una gloriosa tradizione che, invece di essere dimenticata o distorta o umiliata, deve essere al contrario proiettata, decantata e potenziata, nell’avvenire prossimo e remoto.  

È proprio in tal contesto che si inserisce l’ultima fatica di Sandro Consolato, ossia Dell’elmo di Scipio. Risorgimento, storia d’Italia e memoria di Roma (Flower-ed, pp. 331, € 14). Consolato, cultore di «studi tradizionali» e direttore de «La Cittadella», per quest’operazione editoriale ha scelto un’opzione innovativa e coraggiosa, cioè la formula dell’e-book: gli amanti del cartaceo potrebbero scoraggiarsi nell’impresa, eppure – premetto subito – la lettura del documento telematico non risulta affatto scomoda o limitante. Tra l’altro l’opera merita un’attenta e meditata lettura poiché – sulla scorta di una vasta e valida bibliografia, oltreché grazie a una interessante chiave di interpretazione – l’autore confuta una per una tutte le distorsioni neofasciste del Risorgimento, mettendo altresì in luce la plurisecolare continuità, talvolta palese talaltra sotterranea, dell’ideale unitario italiano all’insegna di Roma e della romanità.

La specificità tutta italiana di quest’idea di ri-sorgenza (pensiamo, oltre a «Risorgimento», a termini quali «Rinascimento» e «Riscossa»), ossia l’idea del ripiego – per usare una formula locchiana – su un’origine mitica e carica di gloria, era stata del resto già notata e posta in rilievo da un insospettabile come Antonio Gramsci (insospettabile solo per chi ragiona ancora con paraocchi ideologici), che Consolato opportunamente cita: «Nel linguaggio storico-politico italiano è da notare tutta una serie di espressioni legate strettamente al modo tradizionale di concepire la storia della nazione e della cultura italiana, che è difficile e talvolta impossibile di tradurre nelle lingue straniere. […] Nasce nell’Ottocento il termine “Risorgimento” in senso più strettamente nazionale e politico, accompagnato dalle altre espressioni di “Riscossa nazionale” e “riscatto nazionale”: tutti esprimono il concetto del ritorno a uno stato di cose già esistito nel passato o di “ripresa” offensiva (“riscossa”) delle energie nazionali disperse intorno a un nucleo militante e concentrato, o di emancipazione da uno stato di servitù per ritornare alla primitiva autonomia (“riscatto”). Sono difficili da tradurre appunto perché strettamente legate alla tradizione letteraria-nazionale di una continuità essenziale della storia svoltasi nella penisola italiana, da Roma all’unità dello Stato moderno, per cui si concepisce la nazione italiana “nata” o “sorta” con Roma, si pensa che la cultura greco-romana sia “rinata”, la nazione sia “risorta”, ecc. La parola “riscossa” è del linguaggio militare francese, ma poi si è legata alla nozione di un organismo vivo che cade in letargia e si riscuote, sebbene non si possa negare che le è rimasto un po’ del primitivo senso militare».

L’acume di Gramsci, in effetti, lascia sbalorditi: in questa lucidissima notazione dell’intellettuale comunista, infatti, è contenuta l’idea fondamentale del ritorno all’origine mitica visto non come restaurazione anacronistica o reazionaria di un passato morto e sepolto, bensì come risveglio delle «energie nazionali», come progetto d’avvenire, come «ripresa offensiva», ossia come avanzata. È una concezione squisitamente rivoluzionaria, anche nel senso «tradizionale» indicato da Consolato, il quale intende la «ri-voluzione come ri-torno, quasi astronomicamente scandito, a una condizione originaria perduta in virtù di un perturbamento intervenuto nell’ordo rerum». Non fu d’altronde già D’Annunzio, non a caso cultore del mondo greco-romano nonché «Vate» della nuova Italia, a definire la nostra nazione, con un magnifico epiteto dall’eco omerica, la «Semprerinascente»?

E Consolato, di fatti, tenta di rintracciare il filo rosso del nostro ideale nazionale dall’Antichità sino alla vigilia della Prima Guerra Mondiale, passando per i sovrani longobardi, Federico II di Svevia, Dante, Petrarca, Cola Di Rienzo, Alfonso d’Aragona, Machiavelli, Campanella, Vico, Filangieri, Romagnosi, Vittorio Emanuele II, Mazzini, Garibaldi e tanti altri, più o meno conosciuti dal grande pubblico, i quali desiderarono ardentemente e prepararono lungo i secoli la rinascita dell’Italia nel nome augusto di Roma.

Proprio in questo contesto, del resto, si inserisce la critica spietata, ma acuta e documentata, delle fallaci interpretazioni neofasciste del Risorgimento. A cominciare da quella – interna dunque al «movimento tradizionale» – di Julius Evola, la quale aveva d’altra parte già ricevuto le obiezioni puntuali di Adriano Romualdi, uno tra i migliori allievi del Barone. Evola, infatti, fece sua in buona parte la lettura demonizzante della corrente neoguelfa («a destra» rappresentata soprattutto da Attilio Mordini), la quale vedeva nel Risorgimento un complotto massonico ai danni della Chiesa e del «mondo tradizionale», rintracciando viceversa i paladini della Tradizione nella Santa Alleanza, nell’Austria asburgica, nelle potenze della Restaurazione e in quel Metternich (l’«ultimo grande europeo» secondo Evola) che reputava l’Italia una mera «espressione geografica». Tutto un mondo, cioè, che tra l’altro – argomenta l’autore – si presenta tutt’altro che cristallino e in regola anche da un punto di vista strettamente tradizionale, non mancando tra le sue fila persone equivoche, ambigue e poco nobili, le quali talvolta intrattenevano inquietanti rapporti con varie sette e massonerie ben poco rispettabili.

E questo proprio mentre l’autore illustra, con dovizia di particolari e con valida documentazione, come presso molti gruppi insorgenti e unitaristi la Massoneria svolgesse la «funzione di “copertura” di realtà iniziatiche italiane ben più antiche della Libera Muratoria nata in Inghilterra nel 1717», con gli esempi di spicco della Carboneria, della Società dei Raggi e della Guelfia (ma il nome non tragga in inganno), le quali molto spesso si caratterizzavano in quanto depositarie dell’antica sapienza pitagorica. Così si può dire del resto di Garibaldi, spesso disprezzato dalla vulgata neoguelfa in quanto appartenente alla Massoneria, laddove Consolato mette ben in luce la poco nota ma radicatissima ispirazione romana dell’«eroe dei due mondi».

Insomma, ce n’è abbastanza per mandare in soffitta settant’anni di neofascismo reazionario e antirisorgimentale, riattivando invece – sia secondo tradizione che secondo rivoluzione (che è la quintessenziale sintesi fascista) – il nostro mito più puro e originario. Un mito che è carico di storia e di gloria, ma anche – se noi ancora lo vorremo – del più splendido destino.

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Noi, inutili

di Marco Aurelio Casalino

«Come eravamo inutili…». Scrive Nietzsche. Si riferisce alla sua adolescenza, in compagnia di un suo caro amico. Il tanto enigmatico filosofo si riferisce ad uno specifico “modo di essere”, che tocca il suo punto cardine nel periodo giovanile della vita. Azzardo a dire (rischiando di non essere più letto dopo questo rigo!), che chi non ha mai provato la sensazione a cui si riferisce il filosofo, e alla quale mi rifaccio in questo scritto, non ha mai avuto speranza di essere un uomo libero. Almeno per un attimo.

La polemica di Nietzsche è ovviamente sociale (nonché culturale, di conseguenza politica), radicata nel sistema che vive, ed è facilmente accostabile alla società che viviamo oggi: egli si scaglia contro l’egualitarismo democratico-borghese e utilitarista, contro l’uomo pratico-moderno (il cosiddetto «homo œconomicus»), che ha esclusivamente nel materiale la sua ragione di vita. A questo oppone quello che noi, volgarmente, chiamiamo «Superuomo» (ben lontano dal Superman americano, e ben lungi dall’essere super...), ovvero un mito, un punto di riferimento, una figura ideale che rappresenta la vera tensione e volontà di superamento, dove all’utile dell’uomo moderno è opposto l’«inutile» («come eravamo inutili»...), ossia alle «cose» vengono opposte le «idee», agli «oggetti» i «pensieri», alla pavida morale la virtù del coraggio, alla razionalità pratica l’innocenza infantile, alla conservazione passiva la creazione «divina e superumana», al conformismo e all’egoismo l’intransigenza e l’incontrollabilità, al brutto, servile, meschino, basso, timoroso, vile e “normale” oppone l’orgoglio di chi ride di scherno della legge del profitto e della morale piccolo-borghese. In pochissime parole, alla modernità oppone la tradizione.

Nietzsche, pensando gioiosamente alla sua giovinezza spensierata e pura («come eravamo inutili»...), guarda ai giovani del suo tempo ed alle generazioni future; la sua speculazione filosofica, in questo ambito, si basa sul descrivere quello che ai suoi occhi è il decadente scenario della sua cultura, per invogliare i giovani a ribellarsi alla prassi democratica dell’educazione di massa ed alla sottomissione della cultura e dell’educazione all’economia. Non sarà né il primo né l’ultimo a sviluppare questo pensiero, ma la perdita dello «stupore infantile» della società moderna, a vantaggio della «competenza-efficienza» (che è sempre auto-annullamento ed alienazione...) della società moderna, è spesso presente nei suoi scritti. E con sorprendente vigore denunciati. Questo «assoggettamento totale» dell’uomo al mero interesse economico è per Nietzsche una vera e propria castrazione dell’evoluzione naturale dell’uomo stesso, costretto a vivere «all’altezza del proprio tempo, con cui si conoscono tutte le realtà per arricchirsi, e nel modo più facile». Vittoria della predazione, quindi involuzione, regresso, decadenza. Ecco la modernità, il luogo principe della sovversione («il rovesciamento dei valori»), ove la massa è informe, indistinta, uguale a sé stessa. Nulla, insomma.

«Non possiamo certo passare sotto silenzio il fatto che molti presupposti dei nostri metodi moderni di educazione portino con sé il carattere dell’innaturalezza, e che le più fatali debolezze della nostra epoca si connettano proprio a questi metodi innaturali di educazione».
L’uomo utilitario, in un’epoca siffatta, diviene schiavo e soffocato da una morale misera e materialista, drogato dall’educazione di massa, e attuatore dell’idea egualitarista. L’egualitarismo, che Nietzsche vede come storicizzazione nei secoli della morale cristiana, è un potere che opprime l’uomo, l’uomo che vuole essere «libero di e non libero da». Egli vede come anima portante di quest’uomo decadente e simbolo dell’oppressione morale la figura del «prete», ma non solo nell’ambito Chiesa, bensì anche nella figura del politico, e quindi nella cultura, nell’arte, nella scienza. Insomma, una qualsiasi istituzione moderna è schiava del pensare moderno («umano troppo umano»).

Solo attraverso un grande «no», un grande rifiuto e un inopinabile disgusto verso questa società, una grande rivoluzione sarà in marcia. E solo così, forse, gli uomini potranno nuovamente sentire quella strana e unica sensazione di invincibile libertà, con gli occhi curiosi verso il mondo e il cuore pieno di ardore. Solo così potranno tornare a sentirsi, anche solo per un attimo, «inutili». Inutili per vivere intensamente la loro vita, ed abbracciare altrettanto intensamente la propria morte. «Colui che adempie la sua vita, morrà la sua morte da vittorioso. Così si dovrebbe imparare a morire. Questa è la morte migliore: morire in battaglia e profondere un animo grande». Sembra un’impresa, miei cari uomini liberi, attuare queste parole nella realtà che viviamo, ma non possiamo (non possiamo!) rassegnarci ad un’esistenza del «produci-consuma-crepa». «Siamo così, e non possiamo essere altrimenti», ci ricorda Evola.

E allora, il Superuomo nietzscheano, il «ricorda chi eravamo» di Re Leonida, il grido di vendetta di Achille e quello di libertà di William Wallace, il «mito della caverna» di Platone, il «cavalcare la tigre» di Evola, o il «verrà il nostro giorno» di Bobby Sands, il «Patria o muerte» del “Che”, o Dante quando ci dice «uomini siate, non pecore matte», e tanti altri, possono essere interpretati anche individualmente, se si tratta di ribellione, in mancanza di una vera guida.
Può essere chiamato anarchia, fascismo, comunismo, nazionalsocialismo, razzismo, socialismo, esistenzialismo, brigantaggio, populismo, etc.
Quello che veramente ci deve accomunare è la fede nei confronti di una guerra che, interiore o militante che sia, assume una forma quasi metafisica, ma soprattutto deve riconoscersi nello stesso nemico da combattere. Una guerra da combattere anche da soli, se è necessario. Contro tutto e tutti. Una guerra anche già persa, «inutile»... appunto. Noi siamo i ribelli. Gli inutili.

«Il ribelle vuole solo rimanere fedele a sé stesso, fedele ad una scelta fatta da ragazzo» scrive Massimo Fini. Cercate qualcosa per cui valga la pena vivere, e sarà la stessa cosa per cui varrà la pena morire, altrimenti non sarete pronti e forti e liberi abbastanza per vivere, e qualcun altro troverà “quel qualcosa” per voi. Questo ci insegnano i nostri padri. Così Nietzsche: «La natura mette, di tanto in tanto, al mondo certi uomini cui assegna compiti superiori al comune. Questi hanno un destino speciale: per loro è normale che non valgano le leggi comuni; essi devono far valere le loro idee, la loro forza, e devono usarla».

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Jünger: L’operaio e la mobilitazione totale

L’espressione “mobilitazione totale” (totale Mobilmachung) appare per la prima volta in un omonimo articolo di Jünger del 1930, in cui se ne spiega appieno il significato. Ciò deriva dalla constatazione che la guerra mondiale è stata un tipo totalmente nuovo di guerra: «Alle guerre dei cavalieri, dei re e dei cittadini fanno seguito le guerre dei lavoratori – guerre della cui struttura razionale, e del cui estremo grado di spietatezza già il primo grande confronto del XX secolo ci ha fornito un presagio».

Il passaggio alla pace, dopo la Grande Guerra, non ha coinciso affatto con un ritorno alla vita di prima, ma è stato un processo altamente rivoluzionario, parzialmente soffocato in alcuni Paesi, come in Francia e in Germania, e portato a termine in altri, come in Italia e in Russia, dove la Rivoluzione ha instaurato un nuovo e più organico regime a vocazione totalitaria, ovvero che investe ogni aspetto della vita civile. La mobilitazione alla guerra di tutta la società, dalle masse alle élites, è stata estesa come mobilitazione bellica al lavoro in tempi di pace. Così, anche l’emergenza del Quarto Stato è stata inquadrata in modo ferreo nel corpo vivo della nazione.

Tuttavia, il vero valore della mobilitazione totale, non deriva tanto dal lato tecnico, quanto dalla prontezza e dalla coesione del popolo in questione. La chiave per compiere questo processo sta nell’effetto propagandistico, ovvero saper influire su tutti i componenti della società, al fine di coniugare le forme della civilizzazione e del progresso con la forza elementare e primigenia del popolo.

Jünger accusa esplicitamente la Germania di aver perso la guerra per non essersi saputa mobilitare per intero, ma a posteriori possiamo estendere un’accusa simile alle potenze dell’Asse nella Seconda Guerra Mondiale, dove l’incompletezza di una vera e propria mobilitazione totale, soprattutto nel caso dell’Italia, minò lo sforzo bellico italo-tedesco. Emblematico a questo proposito è invece un conflitto come l’intervento americano in Indocina, in cui il Vietnam del Nord seppe bilanciare l’assoluta inferiorità tecnica con una mobilitazione della popolazione pressoché completa.

L’altro grande polo della questione, è legato al tipo umano necessario e correlato al concetto di
mobilitazione totale. Ne parla il più complesso e provocatorio libro di Jünger, L’operaio: forma e dominio (ed. Guanda, trad. di Q. Principe), già commentato da studiosi d’eccezione quali Delio Cantimori e Julius Evola, e subito fatto oggetto di seminari accademici da parte di Heidegger. Nonostante il suo intento sia di fornire una diagnosi non ideologizzata, non fu immune da polemiche da parte di ampia parte della Destra tedesca, da Spengler ai nazionalsocialisti, ai nazionalbolscevichi. L’operaio è definito in maniera esatta come una Gestalt (forma), un Typus umano, situato in un quadro generale contestuale al cambiamento radicale della società avviato con le rivoluzioni industriali e l’avvento della modernità, parallelamente alla crisi del mondo borghese. Questa fase di transizione ha un carattere essenzialmente anarchico e caotico.

Riguardo quindi alla parte più propriamente descrittiva e positiva, emerge una fenomenologia dell’operaio ben delineata. Per inciso, a scanso di equivoci, vale la pena premettere come non si tratti tanto di un modello propositivo bensì, appunto, descrittivo. Anche il soldato, in questa nuova ottica, viene ricondotto come tipo a un aspetto particolare dell’operaio, che ne annuncia l’affermazione, quello militare. Non a caso, infatti, sono presenti nell’opera diversi riferimenti all’esperienza bellica. Allo stesso modo il concetto di mobilitazione totale, descritto nel saggio omonimo, da un punto di vista sociologico, si presenta come annunziatrice del dominio planetario dell’operaio.

In conclusione, esprimere il lavoro e portare a compimento la tecnica sono i caratteri essenziali di questa forma, e sono contestuali e necessari alla costruzione di un dominio ad ogni livello della realtà: sociale, economico, politico, militare, ma anche artistico e intellettuale. Inoltre, descrivendola in senso collettivo, si può parlare di costruzioni organiche, site in un rapporto organico di partecipazione con il singolo, diversamente dal contrasto insanabile borghese tra massa e individuo. In questo modo, sono poste le basi per una partecipazione totale al dominio planetario, la democrazia del lavoro, dove il lavoro svolge una funzione insieme parificatrice e gerarchizzante, in base alla quantità di lavoro espressa.

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Ernst Jünger: attraverso il XX secolo

I: dal guerriero all’operaio

Ernst Jünger è probabilmente uno dei volti più noti della Rivoluzione Conservatrice. Nacque il 29 marzo 1895 a Heidelberg, primo di sette figli, tra cui l’affezionato fratello Friedrich Georg (1898 – 1975), anch’egli poi scrittore rivoluzionario-conservatore. Il padre, Ernst Georg, era farmacista e si spostò spesso, durante l’infanzia dei figli, da una città all’altra della Germania. Questo portò il giovane Ernst ad avere difficoltà a scuola, ma a coltivare interessi personali, come la lettura, l’entomologia e la poesia. Nel 1911 s’iscrisse al movimento giovanile dei Wandervögel, un’organizzazione di carattere romantico e scoutistico. Due anni dopo, appena diciottenne, fuggì da casa per arruolarsi nella Légion étrangère in Nord Africa (in foto), da cui evase due volte per cercare di raggiungere l’Africa equatoriale: un’esperienza narrata più tardi nel libro Ludi africani (1936). Dopo appena due settimane, il padre, agendo attraverso il Ministero degli Esteri tedesco, ne chiese il rimpatrio.

Nel 1914 Jünger affrontò anticipatamente l’esame di stato (Abitur), per arruolarsi come volontario al fronte nel 73° Reggimento Fucilieri “Gibraltar”. Ferito a Les Eparges (aprile 1915), seguì un corso da alfiere durante la convalescenza, divenendo ufficiale, e passando poi a comandare i reparti d’assalto (Stoßtruppen). Nei due anni successivi combatté nella Battaglia della Somme a Guillemont e Combles, nella Battaglia della Somme a Guillemont e Combles (agosto 1916), nella Battaglia di Arras (aprile 1917), nella Terza Battaglia di Ypres (luglio e ottobre 1917), nella Battaglia di Cambrai (novembre 1917) e nell’Offensiva di Primavera (marzo 1918), venendo ferito in tutto quattordici volte e decorato con la Croce di Ferro di Prima Classe (gennaio 1917), con il Kronenorden von Hohenzollern (novembre 1917) e infine la Pour le Mérite, la più alta decorazione prussiana (settembre 1918), ricevuta a soli 23 anni, nonostante il parere contrario di Hindenburg, e di cui fu l’ultimo sopravvissuto tra i portatori.

Nel dopoguerra, rimase nella Reichswehr (l’esercito di Weimar) fino alla sua demobilitazione (1923). Poi si dedicò a studi universitari (che non terminò) a Lipsia e a Napoli, seguendo corsi di zoologia, botanica e filosofia. Divenne comunque un entomologo di una certa importanza, tanto che fu attribuito il suo nome ad alcune specie d’insetti da lui scoperte. Nel 1925 si sposò con Gretha Jensen, da cui ebbe due figli, uno, Ernst (detto Ernstel), battezzato come luterano, e l’altro, Alexander, battezzato come cattolico, con il giurista Carl Schmitt quale padrino. Nel frattempo, a partire dalla pubblicazione del romanzo autobiografico Nelle tempeste d’acciaio (1920), e di altre opere (La lotta come esperienza interiore, Il tenente Sturm, Boschetto 125, Fuoco e sangue, Il cuore avventuroso), che narravano le sue esperienze al fronte, divenne una figura di spicco negli ambienti della Destra nazionalista e reducista. Fece parte dei Freikorps e scrisse su varie riviste dell’area, diventando amico intimo di grandi figure intellettuali quali il filosofo Martin Heidegger, il giurista Carl Schmitt, il nazionalbolscevico Ernst Niekisch, lo scrittore Ernst von Solomon, e il discepolo Armin Möhler, che fu a lungo suo segretario.

Verso la fine degli anni ’20 il suo pensiero ebbe un’evoluzione importante: un allargamento della propria teoria. Fino ad ora, egli aveva messo in rilievo il carattere totalizzante e distruttivo della guerra moderna e sottolineato il maggior risalto ch’essa dava alla figura del soldato come guerriero (Krieger), che in questa situazione mette alla prova le proprie capacità umane. Con i saggi La mobilitazione totale (1929), Il dolore (1934), ma soprattutto L’operaio. Dominio e forma (1933), questa prospettiva è estesa dall’ambito bellico all’intera società moderna. Si tratta di portare all’estremo la situazione di guerra, creando una società mobilizzata anche nell’ambito dello studio e del lavoro. L’operaio (Arbeiter), attraverso la disciplina, ottiene il dominio sulla tecnica. Quest’opera ebbe un grande successo, tanto che Heidegger gli dedicò due cicli di lezioni (1934 e 1939-40) e ne trasse ispirazione per il suo discorso sull’Università tedesca, mentre Evola vi scrisse un commento esaustivo e profondo.

II: ribelle a Hitler, ribelle alla democrazia

Con l’ascesa al potere di Hitler, che apprezzava molto la sua figura e i suoi scritti, a Jünger fu offerto un seggio al Reichstag e la presidenza dell’Accademia Tedesca dei Poeti, ma egli rifiutò entrambi. Già pochi anni prima aveva respinto le profferte politiche di Goebbels, che più tardi dovette affermare: «Abbiamo offerto a Jünger ponti d’oro, ma lui non li volle attraversare». Come ad altri rivoluzionari-conservatori, anche a lui ripugnava un certo stile volgare e demagogico del nazionalsocialismo, ed era scettico circa i loro progetti grandiosi. La sua casa fu perquisita dalla Gestapo e l’uscita dei suoi libri messa sotto silenzio dalla stampa. Nel 1939 Goebbels, a una conferenza pubblica, gli domandò: «E ora, Herr Jünger, cosa ne pensa?». La risposta dello scrittore non si fece attendere: fu il romanzo breve fantastico Sulle scogliere di marmo, un capolavoro nella forma che narra il passaggio violento di una terra idilliaca dall’ordine tradizionale a un regime barbarico e totalitario. A questo punto, Göring e Goebbels avrebbero voluto liquidare Jünger (come già era stato fatto con altri esponenti della Destra tedesca, quali Niekisch, imprigionato, e E. J. Jung, assassinato), tuttavia Hitler, ammiratore dello Jünger scrittore, si oppose fermamente.

Nell’agosto 1939, egli fu richiamato alle armi col grado di capitano, comandando dapprima una postazione della Linea Sigfrido, poi partecipando all’avanzata in Francia. Dal 1940 al 1944, fu di stanza alla guarnigione di Parigi, come membro dello stato maggiore del comandante la piazza, il generale Stülpnagel. Oltre al lavoro d’ufficio e alle escursioni entomologiche, frequentò i salotti artistici ed intellettuali di Parigi, conoscendo, tra gli altri, Braque, Céline, Cocteau, Colette, Gaston Gallimard, Florence Gould, Sacha Guitry, Jouhandeau, Léautaud, Montherlant, Paul Morand, il capo della resistenza clandestina Jean Paulhan e il famoso pittore Picasso. Inoltre continuò ad essere una figura importante in quegli ambienti legati all’opposizione militare al regime, tanto che il suo libello “La pace” (pubblicato poi nel 1946), delineante un futuro ordine europeo rivoluzionario-conservatore, fu inviato a Rommel a mo’ di scritto programmatico. Tuttavia, dopo il complotto del 20 luglio, non furono trovate prove a suo carico, e fu soltanto dimesso dall’esercito con disonore. Nel frattempo, ebbe la notizia della morte del suo primogenito, Ernst, cadetto della Kriegsmarine, presso Carrara, dove era in forze ad un battaglione di disciplina, stante la sua punizione per attività sovversiva.

Nel 1945, fu riarruolato come comandante della locale compagnia del Volksturm, ruolo in cui si adoperò per limitare le distruzioni e le vittime presso i civili. Dopo la guerra, rifiutò di compilare il formulario per la denazificazione, e inizialmente gli fu proibito di pubblicare dagli occupanti. Si spostò allora a Ravensburg, sul Lago di Costanza, nella zona d’occupazione francese, dove questo diritto gli fu concesso. In poco tempo però conobbe una discreta riabilitazione, anche per la sua opposizione in opere come Sulle scogliere di marmo, che fu definita da un critico, con gran scandalo di molti antifascisti, l’unica opera di resistenza scritta in Germania dopo il 1933. Continuando la sua attività di scrittore, pubblicò in tre riprese (Giardini e Strade, Irradiazioni, L’anno dell’occupazione) i diari degli anni legati alla sua seconda esperienza bellica, dal 1939 al 1948, nonché il romanzo fantastico Heliopolis, narrante la lotta per il potere all’interno di un regime dittatoriale tra due fazioni, una aristocratica ed una demagogica.

Ebbe poi un importante dibattito filosofico sul nichilismo con Martin Heidegger, a cui dedicò gli scritti Oltre la linea (1950) e Al muro del tempo (1970). Di fronte al pessimismo heideggeriano riguardo al dominio della tecnica sull’uomo e al conseguente dominio del totalitarismo (non importa se bianco, rosso o bruno), Jünger esprime un cauto ottimismo, sostenendo che la Linea, ovvero il meridiano zero del nichilismo, (il “meriggio” per dirla in termini nietzscheani), sia già stato sorpassato. Riprende quindi la tesi nietzscheana del nichilismo come fase intermedia patologica tra un passato retto da valori supremi e un futuro fecondo di nuove realizzazioni, per cui s’impone all’individuo di passare dal dubbio a un realistico pessimismo all’azione per superare questa fase e creare nuovi valori.

Nel libro successivo, Il trattato del ribelle (1952), viene prospettata quindi l’idea del “passare al bosco”, cioè sottrarsi al nichilismo, rifugiandosi in quelle oasi rimaste ricche di significato. È la teorizzazione della figura del Ribelle, che lotta contro il totalitarismo moderno, difendendo la propria sovranità d’individuo e rispondendo unicamente al tribunale interno della propria coscienza. Ciò perché il nichilismo di oggi è un problema che può essere affrontato da pochi individui, ma può allo stesso tempo portare a nuovi inizi.

III: l’Anarca e il riposo del guerriero

Dopo la guerra, Jünger si trasferì stabilmente nel villaggio di Wilflingen, in Alta Svevia (1950), dove prese dimora nella foresteria del maniero dei Conti von Stauffenberg (autori dell’attentato a Hitler del 20 luglio). Tuttavia continuò i suoi viaggi in tutto il mondo, iniziati già negli anni ’20, di cui lasciò traccia nei numerosi diari di viaggio (Myrdun, Terra sarda, Il contemplatore solitario fra gli altri). Nel 1955, recuperò le spoglie del figlio, con l’aiuto del suo traduttore Henry Furst, Giovanni Ansaldo e un giovanissimo Marcello Staglieno. Durante la sua vita, sperimentò diverse sostanze stupefacenti (etere, hashish, cocaina, mescalina), stringendo infine amicizia con il chimico svizzero Albert Hoffmann, inventore della dietilammide dell’acido lisergico (LSD), con cui sperimentarono questa droga. Le sue esperienze sono riecheggiate nel racconto Visita a Godenholm (1952), ermetico e insieme pregno di simbolismo tradizionale, e nella raccolta del 1970, Avvicinamenti: droghe ed ebbrezza. Nel 1960 rimase vedovo e si risposò dopo due anni con l’archivista e insegnante Liselotte Löhrer nata Bauerle, che gli sopravvivrà.

A partire dagli anni ’50 l’editore Klett Cotta di Stüttgart, per conto di cui egli dirigeva, insieme a Mircea Eliade, la rivista di studi esoterici Antaios, cominciò a pubblicare la sua opera omnia. Sarà l’unico scrittore tedesco, insieme a Goethe, Klopstock e Wieland a vedere pubblicate due edizioni delle proprie opere complete. Continua naturalmente l’attività filosofica sempre legata al rapporto tra etica del singolo e politica: nel 1953, pubblica Il nodo di Gordio, frutto delle sue discussioni insieme a Carl Schmitt su Oriente e Occidente. Fanno seguito, tra le opere più importanti, il romanzo fantascientifico Le api di vetro (1957) e i saggi Al muro del tempo (1959) che riprende varie tematiche di Oltre la linea, Lo stato mondiale (1960) e Tipo, nome, forma (1963). Questa riflessione e la mutata situazione storica lo portò a rivedere e ‘aggiornare’ la figura del Ribelle in un nuovo tipo: l’Anarca.

Fondamentale per la descrizione di questo tipo è il romanzo fantastico Eumeswil (1977), che chiude la trilogia iniziata con Sulle scogliere di marmo e proseguita con Heliopolis. Qui il protagonista, Martin Venator, servitore distaccato del Condor, tiranno di Eumeswil, simile per molti versi a uno dei cesari di Spengler, conduce la sua vita all’ombra del regime, mantenendosi sempre libero e sovrano. Tutto il libro è pervaso dalle sue riflessioni sull’Anarca, da distinguere dall’anarchico. Anzi, l’anarca sta all’anarchico, come il monarca sta al monarchico. Si può dire valga qui perfettamente quella massima di Evola: «Fa’ che ciò su cui non puoi nulla, nulla possa su di te». Di grande interesse è anche il romanzo breve Il problema di Aladino (1983), il cui protagonista è un ufficiale prussiano nella Polonia comunista, che fugge in cerca della sua libertà.
Nei suoi ultimi anni, Jünger, benché avesse affermato di non rinnegare nulla della sua vita, era ormai pienamente riabilitato agli occhi di buona parte della società tedesca, che riconosceva i suoi meriti, indipendentemente da pregiudizi ideologici. Il suo stile letterario, conciso ma originale e brillante, e la grande esperienza di vita e di pensiero che ne traspariva, gli valsero molti riconoscimenti. Nel 1981 ricevette il Premio Mondiale Cino del Duca, «per il suo messaggio di umanismo moderno». Nel 1984, in occasione del 70° anniversario della Prima Guerra Mondiale, parlò al memoriale di Verdun, insieme con il cancelliere tedesco Helmut Köhl e il presidente francese socialista François Mitterrand, entrambi suoi ammiratori.

Negli anni ’90 continuò a scrivere e a curare l’edizione delle sue opere, ma anche a dedicarsi al proprio orticello e alle sue passioni come le passeggiate, l’entomologia e la lettura. Nel 1993, il secondogenito Alexander, rimasto paralizzato dopo un incidente, si tolse la vita. Il suo centesimo compleanno fu festeggiato da tutta la Germania, fu invitato a Venezia dal sindaco Cacciari, e ricevette la visita nella sua dimora rurale di Wilflingen di uomini di lettere e capi di stato, tra cui Köhl e Mitterrand. Negli ultimi tempi si era riavvicinato alla religione, per cui comunque aveva sempre avuto una particolare sensibilità, convertendosi al cattolicesimo il 26 settembre 1996. Morì infine, poco prima di compiere i 103 anni, il 17 febbraio 1998. Era nato nell’anno in cui furono inventati i raggi X, morì l’anno in cui fu fondato Google.

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Tradizione. Idee, teorie e forme

Il mito di Enea e la sua celebre fuga da Troia rappresentano, in maniera emblematica, la Tradizione: l'eroe che porta sulle proprie spalle il vecchio padre Anchise (con in mano le statuette dei Penati, gli spiriti degli antenati, protettori della casa), simbolo dell'uomo che ricorda e si riconosce nel proprio passato; ma l'eroe, a sua volta padre, tiene per mano anche il figlioletto Ascanio, il quale edificherà la nuova Troia (la Roma eterna), simbolo del futuro: perfetta immagine di trasmissione di padre in figlio.

Se pensiamo alla parola "tradizione" ci viene subito in mente un'immagine, una sorta di dipinto raffigurante usanze, costumi e luoghi lontani da noi; indietro nel tempo. Un qualcosa che ci appartiene ma che vive in un passato a cui possiamo avvicinarci solo tramite il ricordo, o l'immaginazione. Un qualcosa di irrangiungibile che, proprio per questo motivo, affascina e rende nostalgici al tempo stesso. Tuttavia Tradizione e nostalgia di tempi passati non sono la stessa cosa; anzi, erigere il passato a principio segna la scomparsa della Tradizione.

Su questo tema è interessante il libro Di padre in figlio: elogio della Tradizione di Marcello Veneziani. Nei tre capitoli che lo compongono, l'autore ci fornisce un ideario della Tradizione, ci spiega quali sono le maggiori teorie tradizionaliste e quali forme il fenomeno ha assunto attraverso il pensiero di diverse figure intellettuali come Nietzsche, Gentile, Vico, Machiavelli, Evola, Guénon, e tanti altri. Il suo studio si conclude con una domanda, cui segue una breve riflessione: «È viva e visibile la Tradizione nel nostro tempo?»

Come già detto, la Tradizione non è il culto del passato, di ciò che è estinto. Al contrario le tradizioni perdute non possono più nemmeno dirsi tradizioni perché hanno smesso di tradere. È invece nella resistenza alla morte che la Tradizione continua a vivere, e la sua essenza è «la visione di una continuità oltre il raggio individuale dell'esistenza».
Lo spirito della Tradizione non risiede nel rito o nell' usanza culturale, ma nella forma mentis che li originano. Tale spirito risiede nell'idea di Tradizione come categoria universale che mette il singolo o la comunità in condizione di «collegarsi, secondo un sapere e una prassi che si configurano appunto in una tradizione». Più è salda, e meno la Tradizione necessita di essere evocata. La cultura è, in questo senso, l'anello di congiunzione tra mito e realtà: è attraverso la costruzione di valori, usi e costumi che una comunità, riconoscendosi in essi e sentendoli come un qualcosa di naturalmente acquisito, può avvicinarsi al sacro; la Tradizione diviene allora la principale agenzia di questi valori e assume significato proprio in questa continuità, in questa viva trasmissione. Tuttavia, al fine di non creare confusione, va sottolineato che le tradizioni non sono universali, è il principio che le fonda ad esserlo.

La visione tradizionale è sempre una visione olistica, comunitaria. Fa tanto parte del passato quanto del futuro: essendo il suo principio vitale la continuità e non la memoria, essa «è il filo che unisce gli avi ai nipoti tramite noi»; il passato che attraverso il presente va verso il futuro. In questo scenario, dunque, se l'idea di Tradizione si fonda sulla trasmissione, sulla continuità, il suo antagonista non è il Progresso, come spesso ed erroneamente si tende a pensare, in quanto il Progresso non nega il concetto di continuità, anzi lo presuppone.

Quando una Tradizione muore, i valori vengono trasmessi da un Intellettuale Collettivo che, divenendo il nuovo interprete dello "Spirito del Tempo", può incaricarsi di liberare la comunità dal fardello delle radici e delle identità. Ma può anche farsi portatore di valori appartenenti a una defunta Tradizione. In questo caso, tali valori verranno percepiti come un qualcosa di distante dal comune sentire della collettività, e il vivere secondo questi valori risulterà più un'imposizione che un atto naturale.

La Tradizione, come abbiamo visto, è un importantissimo motore che, se acceso, trasmette ai popoli il bagaglio culturale che li catarerizza come tali. Non stupisce perciò che la Tradizione ha affascinato e acceso la curiosità di filosofi e studiosi dei fenomeni sociali. Veneziani ci illustra alcune (molte) teorie e vere e proprie ideologie fondate sul concetto di Tradizione di questi studiosi e ce ne fornisce, secondo il suo punto di vista, una sintesi.

Nietzsche (1844 - 1900) osserva la Tradizione e nota che la sua importanza varia a seconda dell'"ambiente" cui viene accostata. Se risulta indispensabile nella vita di un popolo poiché «architrave per la coesione sociale», risulta dannosa per l'individuo e in particolare per il filosofo, che dovrebbe svincolarsi da tale idea. Creare una nuova Tradizione, edificata dalla volontà di potenza e sul concetto di eterno ritorno dell'uguale, sarà invece compito del superuomo.
M. F. Sciacca (1908 - 1975) invece si fa più critico e se la prende col processo di estensione dei mercati, della globalizzazione diremmo oggi, colpevole di perpetrare uno sradicamento dei popoli e delle loro tradizioni. Studiando i fenomeni antagonisti di castrismo-guevarismo e kennedismo, egli osserva che sono due facce di una stessa medaglia. Le idee di queste due esperienze si congiungono e danno vita alla figura dell'anti-tradizionale liberal odierno.

Per Vico (1668 - 1744) la Tradizione è la tendenza umana a conservare «memorie delle leggi e ordini». I governi, e anche i poeti, devono conformarsi alla natura delle persone che sono governate. La sua visione della storia è ciclica ma non è una visione dove l'uguale ritorna eternamente, ma dove a ripresentarsi continuamente è l'analogo; il nuovo non è perciò ripetizione del vecchio, ma analogia. In un siffatto quadro l'idea vichiana di Tradizione non è incompatibile con l'idea di progresso.
Alla Tradizione dedica il suo studio anche Machiavelli (1469 - 1527), che la vede come elemento coesivo dei popoli e fondamento per le virtù civiche ed etiche. Per lui la politica non deve insegnare il bene, ma scovare il "nascondiglio del male" e combatterlo. L'attaccamento a valori tradizionali è un mezzo di lotta e di salvezza proprio a questo male, che per Machiavelli è caratterizzato dall'anarchico stato primitivo.

«La tradizione di un popolo è la sua paternità [...]», ci fa capire che «la nostra vita non è incominciata il dì della nostra nascita né sarà terminata il dì della nostra morte». Così parlò G. Gentile (1875 - 1944), e continua dicendo che una tradizione deve essere viva per essere vera; e, ravvisando lo spirito tradizionale italiano nei valori del Risorgimento, egli aggiunge che il Fascismo tentò di rendere disponibile la tradizione nazionale in epoca moderna: "socializzò i valori tradizionali".

Quando una Tradizione si eclissa e perde forza vitale, c'è chi assume una visione del mondo che si rifà ai valori di questa "morente" tradizione. Tale visione del mondo è il "tradizionalismo" e diviene una vera e propria corrente di pensiero. Capostipite della corrente tradizionalista è Joseph de Maistre (1753 - 1821). Secondo il suo pensiero l'ordine "preesiste al disordine" ed è difeso da una diretta discendente di un'autorità divina: la Tradizione. Per Donoso Cortés (1809 - 1853, in foto) la Tradizione è manifestazione di una universale verità assoluta che è andata comunicandosi di «padre in figlio, di famiglia in famiglia, di razza in razza, di popolo in popolo, per tutto il genere umano».
Altro rigoroso tradizionalista è R. Guénon (1886 - 1951). Egli da un lato fa convergere le tradizioni verso la Tradizione, poichè «tutte le tradizioni alla fine convergono verso la loro unità trascendente», dall'altro però separa le tradizioni dalle loro forme volgarizzate.
Alla base delle civiltà tradizionali vi è l'intuizione intellettuale e Guénon nota che la religione è una forma tradizionale e non riconoscerà mai le tradizioni profane come legittime. Tuttavia anche il Protestantesimo assume forma di religione anti-tradizionale poiché fondamento metafisico dell'individualismo.

Concludiamo con J. Evola (1898 - 1974). Egli lesse la Tradizione «in chiave antagonistica rispetto alla storia», la sua idea è anello di congiunzione tra Nietzsche e Guénon. Il tradizionalismo evoliano si prefigura come visione di una Tradizione senza Dio ove l'Essere non è fondamento della Tradizione, ma si identifica con essa. Per lui la Tradizione non è continuità, non è trasmissione; e non è nemmeno il comune sentire di un popolo. La Tradizione è una patria ideale a cui possono avvicinarsi solo pochi eletti, individualità coraggiose ed eroiche. Il "tradizionalissimo" concetto "Dio, Patria, Famiglia" non trova posto e senso nel tradizionalismo evoliano. La Tradizione non ha bisogno di Dio, la famiglia è un residuo cristiano-borghese, la patria diviene "vera patria" se ci si svincola dai legami di luogo e sangue. La "patria evoliana" è come una ideale Legione popolata unicamente da individui appartenenti a una aristocrazia guerriera o sapienziale.

Ciò che è "tradizionale" nell'aristocratico tradizionalismo di Evola è la profonda e radicale critica alla modernità, il richiamo a princìpi tradizionali come l'onore, la fedeltà, la gerarchia e, a rimanere integro è anche il significato esoterico della Tradizione, ovvero che il suo piano superiore sia accessibile solo a pochi eletti.

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Il Tramonto dell’Occidente

Riassumendone in breve l’opera, Spengler esprime nella prima parte un approccio nuovo allo studio della storia, che aveva già avuto vari ma poco ascoltati predecessori, dall’arabo Ibn Khaldun, all’italiano Giambattista Vico, ai russi Nikolai Danilevsky e Konstantin Leontiev, al tedesco Wilhelm Dilthey: un approccio morfologico che vede lo studio delle civiltà come organismi separati, ma simili nel seguire un ciclo vitale ben determinato di nascita, fioritura e decadenza, seguendo paradigmi analoghi. Ogni civiltà ha un’anima, determinata dalle proprie condizioni etnogeografiche di origine (così alla Grecia piccola e frammentata corrisponde l’atomismo dell’anima Apollinea, agli spazi selvaggi del Nord Europa corrisponde lo sforzo verso l’infinito dell’anima Faustiana, e così via), che si esprime dando vita a peculiari forme storiche, politiche, artistiche, economiche, filosofiche, religiose, ma anche scientifiche e matematiche. Spengler grazie alla sua cultura ampia e “multiscientifica” riesce ad analizzare e trattare ciascun argomento con esemplare rigore.

Nella seconda parte egli applica quest’approccio tracciando una storia comparata e assolutamente relativistica delle otto civiltà (egizia, mesopotamica, cinese, indiana, classica, mesoamericana, araba, occidentale), mettendo in luce sia come le loro espressioni siano frutto della propria anima (quasi rovesciando il concetto marxista di struttura e sovrastruttura dall’ambito economico a quello spirituale), sia come seguano tutte un medesimo paradigma di sviluppo, in cui i punti più importanti sono:

a) l’opposizione, centrale alla cultura tedesca moderna, tra la Kultur (espressione della vita, dell’essere, della fede e del misticismo, della campagna, della nazione, della razza) e la Zivilisation (espressione dello spirito, dell’essere-desto, della letteratura e dello sterile e intellettualistico razionalismo, della metropoli, del cosmopolitismo e della massa);

b) il concetto di razza, come precisamente radicata a un territorio e plasmata dagli eventi storici, ben diversamente dunque da una concezione razzialista che leghi il concetto di razza alla biologia (prima frenologica, ora genetica) o ponga questo alla base dell’agire storico.

Secondo Spengler, la nostra Kultur si sarebbe esaurita con la Rivoluzione Francese e Napoleone analoghi di Alessandro Magno e dell’Ellenismo, dando inizio alla Zivilisation. Noi ci troveremmo ora ad essere dominati dall’economia e dal denaro, mentre si diffonderebbe, come un revival religioso (“Seconda religiosità” la chiama Spengler), il socialismo. Tuttavia è destino ed è necessità storica, che l’unica forza che può ribellarsi e vincere il denaro, il sangue, si sollevi contro la situazione attuale, facendo appello al riemergere d’istinti più primitivi. L’epoca che si schiude a noi sarà quella del Cesarismo, ovvero del dominio di grandi figure che sottometteranno di nuovo l’economia alla politica, lottando tra di sé per il possesso del mondo intero. Queste figure però insieme all’esercizio di un potere illimitato sentiranno anche il dovere di prendersi cura del mondo e delle popolazioni («Il popolo ha un unico diritto: quello di essere governato bene»). L’azione in questo senso è necessaria, proprio perché voluta dal destino.

In Italia, il giudizio di Croce stronca subito Spengler come un «dilettante», mettendo fuori discussione la pubblicazione de Il tramonto dell’Occidente. Tuttavia, alcuni scritti politici furono pubblicati lo stesso all’inizio degli anni ‘30, per via dell’ammirazione di Spengler per Benito Mussolini, il quale a sua volta lesse, apprezzò e fu ispirato dal filosofo tedesco, il quale vedeva in lui un Cesare (diversamente da Adolf Hitler, che Spengler considerava invece un «fesso»).

Dopo la guerra Spengler era caduto in disuso, anche in Germania, per via del suo pessimismo. In Italia fu rilanciato da un altro grande filosofo, a suo tempo definito da Gottfried Benn lo “Spengler italiano”: Julius Evola. Egli tradusse e pubblicò per Longanesi nel 1961 Il tramonto dell’Occidente, nonostante non condividesse in toto le idee di Spengler, di cui anzi critica ampiamente l’impostazione e la forma mentis, come spiega nell’introduzione all’opera e nella sua autobiografia Il cammino del cinabro. Si rendeva conto, tuttavia, dell’impatto rivoluzionario dell’opera e provvide a promuoverla in Italia, diffondendo la conoscenza di Spengler all’interno della cultura di Destra. Molto apprezzato dagli ambienti della Nuova Destra italiana negli anni ’80, Spengler ha conosciuto a partire dal 1991 una sorta di Renaissance culturale, grazie anche ad intellettuali quali Marcello Veneziani e Stefano Zecchi, che rilanciarono anche in campo accademico gli studi.

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