La riflessione politica di Aristotele

«Il governo dei molti non è buono, uno solo sia il comandante»

(Omero, Iliade, B 204)

Per ben comprendere l’analisi della democrazia e delle varie forme di governo in generale svolta nella Politica, risulta necessario chiarire, in via preliminare, i rapporti esistenti fra l’etica, da un lato, e la politica propriamente detta dall’altro.

All’interno della sistemazione aristotelica del Sapere vengono, come seconde, dopo le scienze teoretiche, le scienze pratiche. Queste si presentano come gerarchicamente inferiori alle prime in quanto in esse il sapere non è fine a sé medesimo, ma è subordinato, e quindi, agli occhi dello Stagirita, asservito all’attività pratica. Tali scienze hanno come specifico oggetto la condotta degli uomini e il fine che, attraverso tale condotta, essi vogliono raggiungere, sia considerati come individui, sia come membri della società politica in quanto tale. Questo rapporto si esprime, da parte di Aristotele (384/3 – 322 a. C.), nel definire con il termine “politica” la scienza complessiva dell’attività morale degli uomini sia come singoli che come cittadini. All’interno di questa sistemazione, la politica propriamente detta occupa un gradino superiore rispetto all’etica, alla quale rimane strettamente legata, assegnandole in questo modo una funzione di comando:
«Se dunque è il bene identico per il singolo e per la città, sembra più importante e più perfetto scegliere quello della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una sola persona, ma è più bello e più divino quando riguarda un popolo e una città».

Da questa constatazione espressa nell’Etica Nicomachea, e ribadita nella Politica, Aristotele passa a delineare le cause che spingono gli uomini alla formazione degli Stati, rintracciandole e racchiudendole principalmente nella incapacità degli esseri umani di vivere isolatamente e nella conseguente necessità di avere rapporti con i suoi simili per sopravvivere. In primo luogo, la naturale distinzione in maschi e femmine spinge gli uomini a formare la prima comunità, vale a dire la famiglia, per il soddisfacimento dei bisogni elementari, quali la procreazione; in secondo luogo, si ha la formazione del villaggio inteso quale tipo di comunità atta a garantire in modo organico e sistematico i bisogni della vita. Tuttavia, per il raggiungimento della vita perfetta, identificata dallo Stagirita nella vita morale, l’essere umano necessita di strutture, quali leggi e magistrature, che solo una complessa organizzazione come lo Stato può garantire.

Tale organizzazione è imperniata sulla figura del Cittadino, inteso come colui in grado di prendere parte direttamente all’amministrazione della giustizia e dell’assemblea che governa la città – in un’espressione – alla vita attiva. Tale definizione riflette la caratteristica essenziale della polis greca dove il cittadino si sente tale solo se partecipa direttamente in prima persona all’amministrazione della cosa pubblica: in questo modo il filosofo mostra, da una parte, l’impossibilità di allontanarsi nelle sue conclusioni speculative dai vari condizionamenti storico-culturali della città-stato considerata ancora come l’orizzonte racchiudente i valori dell’uomo, ma, dall’altro, di limitare il numero dei cittadini escludendo, ad esempio, categorie quali operai e mercanti, i quali, pur essendo uomini liberi (non erano né stranieri né schiavi), non avevano il tempo di esercitare quelle funzioni che agli occhi di Aristotele sono essenziali.

Poste tali premesse, il filosofo enumera le diverse forme in cui si attua lo Stato, intese come differenti costituzioni. La costituzione è definita nella Politica come «la struttura che dà ordine alla città, stabilendo il funzionamento di tutte le cariche e soprattutto dell’autorità sovrana». Da qui lo Stagirita esamina le forme in cui si realizza l’autorità sovrana, ponendo come distinzione preliminare che ciascuna di queste forme possa essere esercitata in modo corretto, quando si eserciti in vista dell’interesse comune e, in modo scorretto, quando si eserciti in vista di interessi privati, una gestione da cui si generano le deviazioni. A questo punto si hanno le tre forme di costituzioni rette 1) Monarchia 2) Aristocrazia 3) Politìa, alle quali corrispondono le altrettante forme di costituzioni degenerate 1) Tirannide 2) Oligarchia 3) Democrazia.

Come si può notare da questa schematizzazione, Aristotele, fra le forme di governo degenerate, intende per “democrazia” un governo che, trascurando il bene di tutti, mira a favorire gli interessi dei più poveri in modo indebito. Il filosofo, infatti, precisa che l’errore in cui cade la democrazia è quello di ritenere che, poiché tutti sono uguali nella libertà, tutti possano e debbano essere uguali anche in tutto il resto. Aristotele riferisce nella Costituzione degli Ateniesi che, dopo la morte di Pericle, la vita politica in Atene subì un processo di deterioramento a causa di quelli che «volevano mostrare il più possibile la loro sfrontatezza e la loro compiacenza per la folla».

Tuttavia, sebbene lo Stagirita abbia una certa avversione per la democrazia, tale avversione non è preconcetta. Egli afferma, infatti, che la “migliore” forma di governo è quella fondata sulla “classe media” e che le democrazie sono più sicure delle oligarchie e anche più durature in forza dei cittadini medi. In altri luoghi, Aristotele rileva come il governo dei “molti” sia superiore al governo dei “pochi” non solo perché questi ultimi «si lasciano corrompere dal denaro e dai favori più facilmente dei molti», ma soprattutto perché i “molti” riuniti insieme «diventano un uomo con molte mani, con molti piedi, con molti sensi» e «con molte eccellenti doti di carattere e d’intelligenza». Questa sorta di ammirazione per i molti non vieta, tuttavia, ad Aristotele di scorgere come il loro governo possa degenerare in tirannide. Ciò avviene quando l’autorità della legge viene sostituita con quella della massa che, sciolta da ogni vincolo, diviene a sua volta facile preda dei demagoghi, i quali diventano più potenti quanto più le leggi perdono forza. Tale concezione affonda le proprie radici in un’errata concezione dell’uguaglianza e, soprattutto, della libertà, la quale viene dai più intesa come la possibilità di fare ciò che si vuole.


Da quanto detto emerge chiaramente come Aristotele, in virtù anche della sua stessa idea di cittadinanza, non considerasse bene questa forma di governo che, a distanza di secoli, sembrerebbe essersi imposta come la forma egemone nel panorama politico. Molto probabilmente Aristotele aveva ben compreso una verità che i contemporanei molto spesso ignorano: «l’addizione delle mediocrità non produce mai la moltiplicazione dell’intelligenza».

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L’utopia di una scuola pubblica nella Grecia classica

Il primo filosofo e uomo politico ad intraprendere iniziative relative all’allargamento dell’istruzione verso un pubblico sempre più vasto, secondo una tradizione riferita dallo storico Diodoro Siculo, sarebbe stato Caronda di Catania, il semimitico autore delle leggi di Turi nel VII sec. a.C.; il legislatore avrebbe fatto varare, fra gli altri, un provvedimento secondo il quale i figli di tutti i cittadini avrebbero dovuto imparare le lettere e che le spese della loro istruzione avrebbero dovuto essere pagate completamente dalla città. Aneddoti come questo aiutano certamente a cogliere un cambiamento circa le modalità dell’istruzione fra l’età classica e l’età ellenistica, e di un più generale approccio alla problematica pedagogica.

Nella Grecia dell’età classica l’istruzione era una questione essenzialmente privata. Soltanto le famiglie che avessero avuto un’adeguata disponibilità economica sarebbero state in grado di impartire un’educazione ai propri figli, rivolgendosi comunque a maestri privati. In mancanza di una qualsiasi forma di monitoraggio pubblico (mancavano dei corsi di studio regolari intesi in senso moderno), l’educazione non mirava al conseguimento di un bagaglio di nozioni determinate, ma all’adesione completa ai valori della polis. All’interno di questo sistema, stabilire quanti possedessero le competenze necessarie per leggere un qualsiasi tipo di opera letteraria è difficile capirlo; l’ipotesi più probabile è che comunque questo bagaglio di competenze si restringesse alle classi egemoni, le uniche a possedere la disponibilità economica indispensabile, e che quindi riguardasse un numero ristretto di individui.

L’interesse verso l’allargamento dell’istruzione comincia ad avvertirsi alla metà del IV sec. a.C.

I primi segni di questo processo sono inizialmente limitati alla speculazione teorica e sono ravvisabili nella riflessione filosofica di Platone, in cui, nei dialoghi della maturità, quali ad es. la Repubblica, le osservazioni pedagogiche proposte fino a quel momento diventano funzionali alla costituzione dello Stato ideale continuamente cercato. Dalla tarda antichità ci è pervenuta la notizia per cui sul portone dell’Accademia era esposta questa frase come epigrafe: ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ («non entri chi non è geometra»), e ciò in virtù della selezione da affrontare per poter raggiungere le vette dell’educazione, cui solo il filosofo può aspirare. Tuttavia, quand’anche l’epigrafe risultasse essere solo una finzione poetica creata dai rètori ellenistici, la massima esprime in modo assolutamente perfetto il programma che Platone metteva in atto nell’Accademia, per cui la scienza del numero costituiva lo sbarramento per poter raggiungere la sfera dell’intelligibile e contemplare l’Essere. Al fine di costruire una città il più possibile ordinata, Platone fornisce alcune indicazioni concrete in tal senso, contenenti molte novità rispetto alla tradizione precedente, come l’insistenza in più di un luogo della sua opera di pianificare per legge un aumento del numero degli alfabeti.

La trattatistica politica successiva continua a confrontarsi con il problema dell’educazione, come riflesso delle esigenze delle nuove realtà statali createsi dopo la morte di Alessandro Magno (323 a.C., in foto). Nei regni dei diàdochi, infatti, caratterizzati da un alto tasso di burocratizzazione e da un conseguente aumento del numero dei documenti, gli analfabeti erano penalizzati rispetto a chi possedesse un alfabetismo anche solo funzionale. Il filosofo Aristotele dedica all’argomento la fine del VII e tutto l’VIII libro della Politica, purtroppo giunto a noi in forma incompleta. Quest’opera, nonostante un’impostazione teorica meno ambiziosa, pone l’educazione al centro delle preoccupazioni politiche di un governante: «nessuno potrà contestare che il legislatore debba adoperarsi al massimo grado per garantire l’istruzione dei giovani». Tutto ciò implica che l’istruzione sia garantita a tutti e pubblica: «non come accade oggi che ognuno si prende cura privatamente dei propri figli e fornisce loro, in privato, l’istruzione che preferisce». Quest’idea inizia a trovare accoglienza sempre più vasta presso altre scuole filosofiche ellenistiche, cui sono dedicati un ampio numero di trattati specialistici: il Perì paidèias (“Sull’educazione”) che Sozione annovera tra gli scritti di Aristippo, i Paudeutikòi nòmoi (“Le regole dell’educazione”) di Aristosseno e, non ultimi, il Perì tès Ellenikès paidèias (“Sull’educazione ellenica”) di Zenone, e il Perì agoghès (“Sul percorso educativo”) di Cleante.

Tuttavia, nonostante l’interesse mostrato verso questo tipo di esigenze, avvertite da strati sempre più ampi della popolazione, l’accesso all’istruzione non raggiunse mai soluzioni di massa, come nei tempi attuali, ma fu patrimonio esclusivo di un’élite politico-militare di volta in volta al comando.

Lo stesso avvenne ad Atene, madre legittima della genuina e autentica democrazia, in cui, sebbene l’alfabetismo fosse lievemente più diffuso che in altre poleis elleniche, una scuola pubblica capace di formare il cittadino politicamente capace non vide mai la propria nascita. Non a caso Socrate (in foto) – antidemocratico viscerale – lamentò più volte il mal costume proprio dei sofisti, i quali attiravano i rampolli delle più nobili schiatte della città al fine di essere remunerati in cambio di lezioni private. E la retorica sofistica era arma assai preziosa in un sistema assembleare e formalmente paritetico quale quello ateniese.

Anche nell’Atene democratica, dunque, l’istruzione – o meglio la “precettura” – fu esclusivo appannaggio delle classi abbienti ed egemoni, le reali, benché inconfessate, detentrici del potere politico.

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La cultura greca tra Islam e Occidente

Secondo una tradizione scolastica ben consolidata, l’Occidente deve la riscoperta e la trasmissione della scienza e della filosofia greche, soprattutto di Aristotele (in foto), al mondo arabo e alla sua opera di mediazione culturale.

È noto che fin dall’inizio del medioevo tutti i percorsi filosofici elaborati furono caratterizzati dalla quasi totale mancanza di contatto con i testi classici, con una riduzione dei rapporti con questi a pochi riferimenti fondamentali; basti ricordare, a tal proposito, l’opera compiuta da Anicio Manlio Severino Boezio (480 – 524), il quale poté tradurre e commentare l’Organon di Aristotele, unito all’opuscolo introduttivo di Porfirio alla logica aristotelica, noto come Isagoge. Con l’eccezione di Giovanni Scoto Eriugena cui si deve, fra le altre, la traduzione del Corpus di Dionigi l’Areopagita, non si assiste fino alla «rinascita carolingia» ad arricchimenti nell’uso delle fonti. Un incontro più diretto con le fonti classiche sarebbe avvenuto realmente soltanto per mezzo di fonti arabe, e soltanto e non prima del XII secolo. La presenza degli Arabi nella penisola iberica e in tutto il nord Africa avrebbe, di fatto, messo a disposizione del mondo latino un gran numero di fonti provenienti dall’Oriente. La prima presenza di questo patrimonio è rinvenibile nelle traduzioni di opere scientifiche e mediche realizzate da Adelardo di Bath negli anni ’40 del XII secolo.

In questo contesto, caratterizzato da una sempre maggiore disponibilità di testi arabi, diviene sempre più importante la figura del traduttore, cui va ricondotta l’opera di Gerardo da Cremona. Giunto a Toledo intorno agli anni sessanta del 1100, compì una grande parafrasi dall’arabo in latino, tradusse la Fisica di Aristotele, ed anche il De causis, erroneamente attribuito allo Stagirita, ma risalente a Proco. Da questo complesso sviluppo, particolarmente rilevante è anche l’opera di Giacomo Veneto, traduttore degli Analitici e della prima parte della Metafisica (traslatio vetus), cui si aggiungerà fra il 1220 e 1230 la traduzione completa di quest’opera da parte di Michele Scoto, e l’ultimo intervento fatto sul testo da Guglielmo di Moerbeke intorno al 1250. A partire da questi processi, tutto il XIII secolo e buona parte del XIV sono caratterizzati dai dibattiti che emergono, attraverso diverse linee di lettura, dalle traduzioni arabe e dall’ermeneutica greco-araba.

Nonostante la solidità di quella che ormai si è consolidata come una vera e propria vulgata, è stata di recente formulata una nuova ipotesi interpretativa circa la scoperta e la trasmissione del pensiero greco in Occidente, secondo la quale questa riscoperta non si dovrebbe agli arabi musulmani, ma ai cristiani d’Oriente.

Questa tesi, formulata recentemente da un noto medievista francese, Sylvain Gouguenheim (in foto), professore all’École normale supérieure di Lione, autore di Aristote au Mont Saint-Michel, ha scatenato un vero e proprio vespaio di polemiche. Tanto per cambiare l’autore è stato attaccato dalla sinistra multiculturalista e politicamente corretta con l’accusa di sottovalutare il contributo dell’Islam circa la riscoperta della scienza e della filosofia greche da parte dell’Occidente. La questione è molto più complicata, anche per il fatto che il libro, subito oggetto delle già citate polemiche al suo primo apparire, l’hanno letto in pochi.

Gouguenheim, contrariamente a quanto insegnato nei manuali correnti, sostiene che la circolazione di manoscritti greci in Occidente, in particolare Aristotele e Galeno, sia continuata ben oltre la fine dell’Impero romano, eliminando la necessità della mediazione araba, come dimostrano i molti papi di origine greca o siriana, o episodi come l’invio da parte di papa Paolo I della Retorica di Aristotele al re francese Pipino il Breve nel 758. Per Gouguenheim, inoltre, non è vero che l’Islam accolse la cultura greca, in quanto il lavoro di traduzione dei testi non venne compiuto per la maggior parte da musulmani.

Gli stessi Al Farabi, Avicenna e Averroè (in foto) non leggevano il greco, ma attingevano alle traduzioni in arabo opera dei cristiani aramaici e siriaci come Hunayn ibn Ishaq, che creò la maggior parte del vocabolario medico arabo attraverso la trasposizione di più di duecento opere di Galeno, Ippocrate e Platone. L’ammirazione per la cultura greca e la sua ricezione fu selettiva e senza troppa influenza sulla realtà religiosa, giuridica e politica dell’Islam.

La polemica scatenatasi a seguito della pubblicazione del libro, come già detto, ne ha impedito una larga circolazione e poco è servito da parte di Gouguenheim ricordare di provenire da una famiglia che ha fatto la Resistenza e di non voler rivolgere alcuna critica alla civiltà arabo-musulmana.

La sua “colpa” è stata unicamente quella di riesumare la figura di Giacomo da Venezia che, monaco all’abbazia del monte Saint-Michel, iniziò a tradurre Aristotele cinquant’anni prima che la versione araba comparisse nella Spagna musulmana.

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Invito alla lettura di Oswald Spengler

Esistono libri che hanno avuto un successo e una fama che vanno ben oltre la cerchia dei loro lettori, libri la cui lettura, per ardua o lunga che sia, ci influenza e ci cambia molto più di quanto non siamo disposti ad ammettere. Uno di questi è senz’altro “Il tramonto dell’Occidente: Lineamenti di una morfologia della storia mondiale” (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) di Oswald Spengler, uscito in due parti, in due momenti ben diversi: il primo volume, “Forma e realtà”, (Gestalt und Wirklichkeit) nel marzo 1918, quanto gli Imperi Centrali erano ancora all’offensiva, la Russia era stata appena messa fuori combattimento e le difese Alleate s’incrinavano sul Piave e sulla Somme; il secondo volume, “Prospettive della storia mondiale” (Welthistorische Perspektiven) usciva invece nel 1922, a guerra ormai terminata, e con la Germania in piena crisi (furono riveduti ed editi in un unico volume l’anno seguente).

Il libro nel suo insieme ebbe un esplosivo successo di vendite, a dispetto della crisi economica, presso il pubblico borghese (oltre 100.000 copie) e indusse un rilevante dibattito di critica (il cosiddetto “Spengler-Streit”), ed ebbe un’importante ricezione anche all’estero. È utopico voler qui in breve tracciare un’analisi completa dell’opera, anche per le dimensioni (circa 1500 pagine), ma voglio piuttosto spiegare perché valga la pena di leggerlo.

Oswald Spengler (1880 – 1936) non era un accademico né un filosofo, si era laureato in matematica e scienze naturali all’Università di Halle, frequentando corsi di varie materie, e aveva ottenuto la licenza d’insegnamento superiore con una tesi su Eraclito. Dopo aver insegnato al liceo, l’eredità materna gli consentì di dedicarsi allo studio e alla scrittura a tempo pieno. Fu la crisi di Agadir del 1911 a gettare in lui il dubbio sull’effettiva decadenza della civilizzazione europea, benché allora paresse dominare la Terra. In undici anni egli scrisse dunque quest’opera monumentale che ricevette però numerose critiche dal mondo accademico. Molti non tolleravano quest’approccio così poco ortodosso, questo stile più da presocratico che da professore; altri ritenevano che fosse eccessivamente pessimista nelle sue vedute. Tuttavia, non solo fu apprezzatissimo dal pubblico tedesco, ma il grandissimo interesse che ha destato in Europa e, soprattutto, nel resto del mondo lo contrassegnano oggi inequivocabilmente come un grande classico della politica, apprezzato dagli eurasiatisti come Kissinger, in America Latina come in Giappone.

L’opera di Spengler non si esaurisce con “Il tramonto dell’Occidente”, ma continua articolandosi in tre ambiti: politico, storico e filosofico, strettamente intrecciati tra loro. Il primo ambito è il più ricco, per cui segnalo l’opera breve ma pregnante “Prussianesimo e socialismo” (1919), i libri “Rigenerazione del Reich” (1924) e “Anni della decisione” (1933), oltre alla raccolta di saggi “Forme della Politica Mondiale” (1933), tutti editi in Italia dalle Edizioni Ar di Padova. La riflessione storico-filosofica procede con “L’uomo e la tecnica” (1931), “Scritti e Pensieri” (1933) e i due grandi volumi postumi “Urfragen”, dedicato a questioni di carattere metafisico, e “Albori della Storia Mondiale”, che ricostruisce la preistoria umana, editi rispettivamente da Guanda, SugarCo, Longanesi ed Edizioni Ar. Per chi invece preferisse iniziare da un’antologia, come un assaggio del pensiero spengleriano, consiglio l’antologia “Per un soldato” (1941), curata dalla sorella Hildegarde Kornhardt, e “Spengler. Ombre sull’Occidente” (1973), curata da Adriano Romualdi, entrambe edite dalle Edizioni Ar.

Concludendo, non posso che raccomandare la lettura dell’opera principale di Spengler, proprio perché è come un colpo di spugna sulle preconcezioni hegeliane della storia come progresso e fortemente eurocentrica, e spalanca interi nuovi mondi di eventi ed interpretazioni storiche spesso negletti o sconosciuti; perché offre spiegazioni su molti fenomeni storici convincenti o quanto meno degne d’esame; perché le sue predizioni storiche, svalutate all’epoca in cui scriveva, si sono avverate o si stanno avverando; insomma: un autore oggi più che mai attuale e stimolante la riflessione.

Domani l'articolo sul Tramonto dell'Occidente

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L'utopia di una scuola pubblica nella Grecia classica

Il primo filosofo e uomo politico ad intraprendere iniziative relative all’allargamento dell’istruzione verso un pubblico sempre più vasto, secondo una tradizione riferita dallo storico Diodoro Siculo, sarebbe stato Caronda di Catania, il semimitico autore delle leggi di Turi nel VII sec. a. C.; il legislatore avrebbe fatto varare, fra gli altri, un provvedimento secondo il quale i figli di tutti i cittadini avrebbero dovuto imparare le lettere e che le spese della loro istruzione avrebbero dovuto essere pagate completamente dalla città. Aneddoti come questo aiutano certamente a cogliere un cambiamento circa le modalità dell’istruzione fra l'età classica e l'età ellenistica, e di un più generale approccio alla problematica pedagogica.

Nella Grecia dell’età classica l’istruzione era una questione essenzialmente privata. Soltanto le famiglie che avessero avuto un’adeguata disponibilità economica sarebbero state in grado di impartire un’educazione ai propri figli, rivolgendosi comunque a maestri privati. In mancanza di una qualsiasi forma di monitoraggio pubblico (mancavano dei corsi di studio regolari intesi in senso moderno), l’educazione non mirava al conseguimento di un bagaglio di nozioni determinate, ma all’adesione completa ai valori della polis. All’interno di questo sistema, stabilire quanti possedessero le competenze necessarie per leggere un qualsiasi tipo di opera letteraria è difficile capirlo; l’ipotesi più probabile è che comunque questo bagaglio di competenze si restringesse alle classi egemoni, le uniche a possedere la disponibilità economica indispensabile, e che quindi riguardasse un numero ristretto di individui. L’interesse verso l’allargamento dell’istruzione comincia ad avvertirsi alla metà del IV sec. a.C.

I primi segni di questo processo sono inizialmente limitati alla speculazione teorica e sono ravvisabili nella riflessione filosofica di Platone, in cui, nei dialoghi della maturità quali la Repubblica ad es., le osservazioni pedagogiche proposte fino a quel momento diventano funzionali alla costituzione dello Stato ideale continuamente cercato. Dalla tarda antichità ci è pervenuta la notizia per cui sul portone dell’Accademia era esposta questa frase come epigrafe ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ (“non entri chi non è geometra”), in virtù della selezione da affrontare per poter raggiungere le vette dell’educazione, cui solo il filosofo può aspirare. Tuttavia, quand’anche l’epigrafe risultasse essere solo una finzione poetica creata dai rètori ellenistici, la massima esprime in modo assolutamente perfetto il programma che Platone metteva in atto nell’Accademia, per cui la scienza del numero costituiva lo sbarramento per poter raggiungere la sfera dell’intelligibile e contemplare l’essere. Al fine di costruire una città il più possibile ordinata, Platone fornisce alcune indicazioni concrete in tal senso, contenenti molte novità rispetto alla tradizione precedente, come l’insistenza in più di un luogo della sua opera di pianificare per legge un aumento del numero degli alfabeti.

La trattatistica politica successiva continua a confrontarsi con il problema dell’educazione, come riflesso delle esigenze delle nuove realtà statali createsi dopo la morte di Alessandro Magno (323 a.C.). Nei regni dei diadochi, infatti, caratterizzati da un alto tasso di burocratizzazione e da un conseguente aumento del numero dei documenti, gli analfabeti erano penalizzati rispetto a chi possedesse un alfabetismo anche solo funzionale. Il filosofo Aristotele dedica all’argomento la fine del VII e tutto l’VIII libro della Politica, purtroppo giunto a noi in forma incompleta. Quest’opera, nonostante un’impostazione teorica meno ambiziosa, pone l’educazione al centro delle preoccupazioni politiche di un governante: “nessuno potrà contestare che il legislatore debba adoperarsi al massimo grado per garantire l’istruzione dei giovani”. Tutto ciò implica che l’istruzione sia garantita a tutti e pubblica: “non come accade oggi che ognuno si prende cura privatamente dei propri figli e fornisce loro, in privato, l’istruzione che preferisce”. Quest’idea inizia a trovare accoglienza sempre più vasta presso altre scuole filosofiche ellenistiche, cui sono dedicati un ampio numero di trattati specialistici: il Perì paidèias (“Sull’educazione”) che Sozione annovera tra gli scritti di Aristippo, i Paudeutikòi nòmoi (“Le regole dell’educazione”) di Aristosseno e, non ultimi, il Perì tès Ellenikès paidèias (“Sull’educazione ellenica”) di Zenone, e il Perì agoghès (“Sul percorso educativo”) di Cleante.

Tuttavia, nonostante l’interesse mostrato verso questo tipo di esigenze, avvertite da strati sempre più ampi della popolazione, l’accesso all’istruzione non raggiunse mai soluzioni di massa, come nei tempi attuali, ma fu patrimonio esclusivo di un’élite politico-militare di volta in volta al comando.

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