L’utopia di una scuola pubblica nella Grecia classica

Il primo filosofo e uomo politico ad intraprendere iniziative relative all’allargamento dell’istruzione verso un pubblico sempre più vasto, secondo una tradizione riferita dallo storico Diodoro Siculo, sarebbe stato Caronda di Catania, il semimitico autore delle leggi di Turi nel VII sec. a.C.; il legislatore avrebbe fatto varare, fra gli altri, un provvedimento secondo il quale i figli di tutti i cittadini avrebbero dovuto imparare le lettere e che le spese della loro istruzione avrebbero dovuto essere pagate completamente dalla città. Aneddoti come questo aiutano certamente a cogliere un cambiamento circa le modalità dell’istruzione fra l’età classica e l’età ellenistica, e di un più generale approccio alla problematica pedagogica.

Nella Grecia dell’età classica l’istruzione era una questione essenzialmente privata. Soltanto le famiglie che avessero avuto un’adeguata disponibilità economica sarebbero state in grado di impartire un’educazione ai propri figli, rivolgendosi comunque a maestri privati. In mancanza di una qualsiasi forma di monitoraggio pubblico (mancavano dei corsi di studio regolari intesi in senso moderno), l’educazione non mirava al conseguimento di un bagaglio di nozioni determinate, ma all’adesione completa ai valori della polis. All’interno di questo sistema, stabilire quanti possedessero le competenze necessarie per leggere un qualsiasi tipo di opera letteraria è difficile capirlo; l’ipotesi più probabile è che comunque questo bagaglio di competenze si restringesse alle classi egemoni, le uniche a possedere la disponibilità economica indispensabile, e che quindi riguardasse un numero ristretto di individui.

L’interesse verso l’allargamento dell’istruzione comincia ad avvertirsi alla metà del IV sec. a.C.

I primi segni di questo processo sono inizialmente limitati alla speculazione teorica e sono ravvisabili nella riflessione filosofica di Platone, in cui, nei dialoghi della maturità, quali ad es. la Repubblica, le osservazioni pedagogiche proposte fino a quel momento diventano funzionali alla costituzione dello Stato ideale continuamente cercato. Dalla tarda antichità ci è pervenuta la notizia per cui sul portone dell’Accademia era esposta questa frase come epigrafe: ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ («non entri chi non è geometra»), e ciò in virtù della selezione da affrontare per poter raggiungere le vette dell’educazione, cui solo il filosofo può aspirare. Tuttavia, quand’anche l’epigrafe risultasse essere solo una finzione poetica creata dai rètori ellenistici, la massima esprime in modo assolutamente perfetto il programma che Platone metteva in atto nell’Accademia, per cui la scienza del numero costituiva lo sbarramento per poter raggiungere la sfera dell’intelligibile e contemplare l’Essere. Al fine di costruire una città il più possibile ordinata, Platone fornisce alcune indicazioni concrete in tal senso, contenenti molte novità rispetto alla tradizione precedente, come l’insistenza in più di un luogo della sua opera di pianificare per legge un aumento del numero degli alfabeti.

La trattatistica politica successiva continua a confrontarsi con il problema dell’educazione, come riflesso delle esigenze delle nuove realtà statali createsi dopo la morte di Alessandro Magno (323 a.C., in foto). Nei regni dei diàdochi, infatti, caratterizzati da un alto tasso di burocratizzazione e da un conseguente aumento del numero dei documenti, gli analfabeti erano penalizzati rispetto a chi possedesse un alfabetismo anche solo funzionale. Il filosofo Aristotele dedica all’argomento la fine del VII e tutto l’VIII libro della Politica, purtroppo giunto a noi in forma incompleta. Quest’opera, nonostante un’impostazione teorica meno ambiziosa, pone l’educazione al centro delle preoccupazioni politiche di un governante: «nessuno potrà contestare che il legislatore debba adoperarsi al massimo grado per garantire l’istruzione dei giovani». Tutto ciò implica che l’istruzione sia garantita a tutti e pubblica: «non come accade oggi che ognuno si prende cura privatamente dei propri figli e fornisce loro, in privato, l’istruzione che preferisce». Quest’idea inizia a trovare accoglienza sempre più vasta presso altre scuole filosofiche ellenistiche, cui sono dedicati un ampio numero di trattati specialistici: il Perì paidèias (“Sull’educazione”) che Sozione annovera tra gli scritti di Aristippo, i Paudeutikòi nòmoi (“Le regole dell’educazione”) di Aristosseno e, non ultimi, il Perì tès Ellenikès paidèias (“Sull’educazione ellenica”) di Zenone, e il Perì agoghès (“Sul percorso educativo”) di Cleante.

Tuttavia, nonostante l’interesse mostrato verso questo tipo di esigenze, avvertite da strati sempre più ampi della popolazione, l’accesso all’istruzione non raggiunse mai soluzioni di massa, come nei tempi attuali, ma fu patrimonio esclusivo di un’élite politico-militare di volta in volta al comando.

Lo stesso avvenne ad Atene, madre legittima della genuina e autentica democrazia, in cui, sebbene l’alfabetismo fosse lievemente più diffuso che in altre poleis elleniche, una scuola pubblica capace di formare il cittadino politicamente capace non vide mai la propria nascita. Non a caso Socrate (in foto) – antidemocratico viscerale – lamentò più volte il mal costume proprio dei sofisti, i quali attiravano i rampolli delle più nobili schiatte della città al fine di essere remunerati in cambio di lezioni private. E la retorica sofistica era arma assai preziosa in un sistema assembleare e formalmente paritetico quale quello ateniese.

Anche nell’Atene democratica, dunque, l’istruzione – o meglio la “precettura” – fu esclusivo appannaggio delle classi abbienti ed egemoni, le reali, benché inconfessate, detentrici del potere politico.

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La cultura greca tra Islam e Occidente

Secondo una tradizione scolastica ben consolidata, l’Occidente deve la riscoperta e la trasmissione della scienza e della filosofia greche, soprattutto di Aristotele (in foto), al mondo arabo e alla sua opera di mediazione culturale.

È noto che fin dall’inizio del medioevo tutti i percorsi filosofici elaborati furono caratterizzati dalla quasi totale mancanza di contatto con i testi classici, con una riduzione dei rapporti con questi a pochi riferimenti fondamentali; basti ricordare, a tal proposito, l’opera compiuta da Anicio Manlio Severino Boezio (480 – 524), il quale poté tradurre e commentare l’Organon di Aristotele, unito all’opuscolo introduttivo di Porfirio alla logica aristotelica, noto come Isagoge. Con l’eccezione di Giovanni Scoto Eriugena cui si deve, fra le altre, la traduzione del Corpus di Dionigi l’Areopagita, non si assiste fino alla «rinascita carolingia» ad arricchimenti nell’uso delle fonti. Un incontro più diretto con le fonti classiche sarebbe avvenuto realmente soltanto per mezzo di fonti arabe, e soltanto e non prima del XII secolo. La presenza degli Arabi nella penisola iberica e in tutto il nord Africa avrebbe, di fatto, messo a disposizione del mondo latino un gran numero di fonti provenienti dall’Oriente. La prima presenza di questo patrimonio è rinvenibile nelle traduzioni di opere scientifiche e mediche realizzate da Adelardo di Bath negli anni ’40 del XII secolo.

In questo contesto, caratterizzato da una sempre maggiore disponibilità di testi arabi, diviene sempre più importante la figura del traduttore, cui va ricondotta l’opera di Gerardo da Cremona. Giunto a Toledo intorno agli anni sessanta del 1100, compì una grande parafrasi dall’arabo in latino, tradusse la Fisica di Aristotele, ed anche il De causis, erroneamente attribuito allo Stagirita, ma risalente a Proco. Da questo complesso sviluppo, particolarmente rilevante è anche l’opera di Giacomo Veneto, traduttore degli Analitici e della prima parte della Metafisica (traslatio vetus), cui si aggiungerà fra il 1220 e 1230 la traduzione completa di quest’opera da parte di Michele Scoto, e l’ultimo intervento fatto sul testo da Guglielmo di Moerbeke intorno al 1250. A partire da questi processi, tutto il XIII secolo e buona parte del XIV sono caratterizzati dai dibattiti che emergono, attraverso diverse linee di lettura, dalle traduzioni arabe e dall’ermeneutica greco-araba.

Nonostante la solidità di quella che ormai si è consolidata come una vera e propria vulgata, è stata di recente formulata una nuova ipotesi interpretativa circa la scoperta e la trasmissione del pensiero greco in Occidente, secondo la quale questa riscoperta non si dovrebbe agli arabi musulmani, ma ai cristiani d’Oriente.

Questa tesi, formulata recentemente da un noto medievista francese, Sylvain Gouguenheim (in foto), professore all’École normale supérieure di Lione, autore di Aristote au Mont Saint-Michel, ha scatenato un vero e proprio vespaio di polemiche. Tanto per cambiare l’autore è stato attaccato dalla sinistra multiculturalista e politicamente corretta con l’accusa di sottovalutare il contributo dell’Islam circa la riscoperta della scienza e della filosofia greche da parte dell’Occidente. La questione è molto più complicata, anche per il fatto che il libro, subito oggetto delle già citate polemiche al suo primo apparire, l’hanno letto in pochi.

Gouguenheim, contrariamente a quanto insegnato nei manuali correnti, sostiene che la circolazione di manoscritti greci in Occidente, in particolare Aristotele e Galeno, sia continuata ben oltre la fine dell’Impero romano, eliminando la necessità della mediazione araba, come dimostrano i molti papi di origine greca o siriana, o episodi come l’invio da parte di papa Paolo I della Retorica di Aristotele al re francese Pipino il Breve nel 758. Per Gouguenheim, inoltre, non è vero che l’Islam accolse la cultura greca, in quanto il lavoro di traduzione dei testi non venne compiuto per la maggior parte da musulmani.

Gli stessi Al Farabi, Avicenna e Averroè (in foto) non leggevano il greco, ma attingevano alle traduzioni in arabo opera dei cristiani aramaici e siriaci come Hunayn ibn Ishaq, che creò la maggior parte del vocabolario medico arabo attraverso la trasposizione di più di duecento opere di Galeno, Ippocrate e Platone. L’ammirazione per la cultura greca e la sua ricezione fu selettiva e senza troppa influenza sulla realtà religiosa, giuridica e politica dell’Islam.

La polemica scatenatasi a seguito della pubblicazione del libro, come già detto, ne ha impedito una larga circolazione e poco è servito da parte di Gouguenheim ricordare di provenire da una famiglia che ha fatto la Resistenza e di non voler rivolgere alcuna critica alla civiltà arabo-musulmana.

La sua “colpa” è stata unicamente quella di riesumare la figura di Giacomo da Venezia che, monaco all’abbazia del monte Saint-Michel, iniziò a tradurre Aristotele cinquant’anni prima che la versione araba comparisse nella Spagna musulmana.

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